گزارشی از نشست نقد و بررسی کتاب «جابه جایی دو انقلاب»
سجاد صداقت در روزنامه‌ی سازندگی نوشت: روز جمعه، ۲۶ بهمن ۱۳۹۷ پردیس کتاب شهر مشهد میزبان نشست نقد و بررسی کتاب «جابه‌جایی دو انقلاب» اثر مهدی نجف‌زاده بود. عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد در این کتاب نظریه‌ای را مطرح می‌کند که شاید در روزگار کنونی نشر کتاب در ایران بتوان از آن با عنوان «هوایی تازه» یاد کرد. نجف‌زاده در کتاب خود مباحثی را مطرح می‌کند که تاکنون از این زاویه کمتر به ایران و جامعه ایرانی از صفویه به این‌سو نگریسته شده است. کتاب درصدد پاسخ به این پرسش است که چرا در جامعه سنتی و عقب‌مانده ایرانی دوره قاجاریه، انقلابی مدرن و در جامعه نوشده ایرانی دوره پهلوی، انقلابی مذهبی و سنتی رخ داده است. این کتاب روایتی از این جابه‌جایی تاریخی ارائه می‌کند و مدعی است جمهوری اسلامی به همان شکلی که اکنون است، آمال تاریخی روشنفکران ایرانی طی ۱۰۰ سال گذشته بوده است. آن‌چه نجف‌زاده ارائه می‌دهد به راستی بحثی چالش‌برانگیز است و شاید خواندن بخش‌هایی از سخنرانی او و محمدجواد غلامرضاکاشی، استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی درباره و در نقد این کتاب زوایای متفاوت‌تری را در دسترس علاقه‌مندان به این بحث قرار دهد. کتاب «جابه‌جایی دو انقلاب» که اولین بار در سال ۱۳۹۵ منتشر شده از آن دسته آثاری است که باوجود بیش از ۲ سالی که از چاپ آن می‌گذرد، هنوز آن‌چنان مورد توجه قرار نگرفته و می‌تواند زمینه‌ساز بحث‌های متفاوتی در فضای امروز جامعه ایران باشد؛ نکته‌ای که سخنرانان مراسم نقد کتاب نیز تاکید ویژه‌ای درباره آن دارند.
بازخوانی چهار صدا در جامعه ایرانی
قول مشهوری وجود دارد که انقلاب اسلامی در ایران در سال ۱۳۵۷ حادثه‌ای بود محصول جمع شدن چهار روشنفکر که یک بازی راه انداختند و در پایان بازی به دست روحانیون افتاد والا ایران به مسیر دیگری می‌رفت. در مقابل، این کتاب حرف تازه‌ای می‌زند که پیش از این گفته نشده است. این اثر با یک روند داستانی نشان می‌دهد چگونه فرهنگی گسترش چندصد ساله پیدا می‌کند و مقدر است که کار آن به همین‌جا کشیده شود، بنابراین این رویداد نمی‌تواند مربوط به پروژه‌ای بعد از دهه ۴۰ باشد. وقتی شما این کتاب را می‌خوانید، می‌تواند یکی از مصداق‌هایی باشد که بنیاد سکولاریسم را به‌منزله یک فرآیند جهانی فرومی‌ریزد. یکی از بحث‌های امروز این است که آیا اساسا سکولاریسم یک فرآیند اروپایی است یا جهانی؟ اتفاقا نویسنده در کتاب تاکید می‌کند که سکولاریسم هر چه بوده، یک فرآیند ایرانی نبوده است. به همان نسبتی که سکولاریسم رشد می‌کرده، دین هم رشد می‌کرده است.
با وفاداری به بنیادهای کتاب و فارغ از نتیجه‌گیری‌های نویسنده، سعی می‌کنم کتاب را به شکل دیگری بخوانم و آن را تفسیر کنم چرا که میوه‌هایی که باید از این درخت (کتاب) دربیاید، توسط نویسنده به دست نیامده و گویا دکتر نجف‌زاده سیب را با بند به درخت پرتقال بسته است! در این جلسه سعی می‌کنم میوه‌هایی را که می‌تواند از این درخت به دست آید، مشخص کنم.
تیتر اول کتاب درباره «صورت‌بندی‌های مذهبی-سیاسی جامعه ایرانی»، تیتر بسیار مهمی است. من کاملا وفادار به گزاره‌های این کتاب از دو منظر بحث خویش را پی می‌گیرم. نویسنده نشان می‌دهد این جامعه در دوره صفوی خلق شد. خلق جامعه یک مساله است چرا که جامعه یک مفهوم طبیعی نیست. جامعه روزی زاده می‌شود و به اعتبار آن روز و مختصاتی که پیدا می‌کند، سرشتی به‌دست می‌آورد. این سرشت تا زمانی که جامعه وجود دارد، برقرار است. البته جامعه چون طبیعی نیست، جاویدان نخواهد بود و یک روز جامعه از هم می‌پاشد و دوباره به نحو دیگری سامان پیدا می‌کند. تاریخ عقد جامعه ایرانی، دوران صفوی است. جامعه ایران دورانی در حاشیه خلافت اسلامی و دورانی تحت یورش مغول‌ها بوده و کلا مرکزیتی نداشته اما با واسطه صفویه شکل می‌گیرد و مجددا آغاز می‌شود. به این خاطر ما تاریخ قبل از صفوی به معنای زنده آن نداریم. می‌توان در تاریخ تا دوره مادها رفت اما این جامعه مشخص که روح آن هنوز زنده است، یک عقدنامه دارد و تاریخ آن دوران صفویه است. ملات اصلی شکل دادن به این جامعه، ارزش‌های شیعی و اسلامی است. این جامعه بر این اساس شکل گرفته و هنوز خود را به همان شکل حفظ کرده است.
تشیع پیش از شکل‌گیری دوران صفوی به تعبیر خوب دکتر نجف‌زاده، تشیع آخر‌الزمانی و تشیع در انزواست. این جنس تشیع مربوط به دوران پیش از عقد جامعه است که همچنان وجود دارد، یعنی در چند سده‌ای که از عصر صفوی تا امروز پشت سر گذاشتیم، یک صدا در جامعه دینی ما، شیعه‌ای است که سیاسی، باطنی، درونی و در انزواست. اما با شکل‌گیری دوران صفوی، شکل دیگری از شیعه به وجود می‌آید و آن هم تشیع مناسکی است که در عرصه اجتماعی و فرهنگی بسیار قدرتمند است اما مدعی قدرت سیاسی نیست. در این زمان اصلا پادشاه انسانی غریب و فرع بر جامعه است در‌حالی‌که اصل جامعه در دست روحانیت است و در تمام عرصه‌های اجتماعی و فرهنگی رسوخ دارد و اعمال قدرت می‌کند. اما این اصل مدعی قدرت و سردمداری سیاسی نمی‌شود. این روحانیت تا عصر مشروطه همچنان زنده و قدرتمند است.
این روحانیت همه نام و اعتبار خود را از شکاف میان پادشاه و مردم می‌گیرد. این ماجرا تا دوران مشروطه وجود دارد، هرچند این صدای دوم هنوز هم وجود دارد و شما در حوزه‌های علمیه هنوز هم جریانی از روحانیت را می‌بینید که هیچ‌گاه با انقلاب همراه نشدند و از اول هم می‌گفتند نام حکومت را اسلامی نگذارید. صدای سومی هم وجود دارد که بعد از مدرنیته یا شبه‌مدرنیته دوران پهلوی شکل گرفت. آن دورانی است که دیگر پادشاه نمی‌خواهد عرصه خصوصی، زندگی عمومی و سبک زندگی مردم را دست‌نخورده بگذارد بلکه مدعی است و می‌خواهد از طریق نهادهای مدرن، آموزش، مسند فرهنگی و اشکال متنوع دیگر در زندگی مردم رسوخ کند. شهری شدن جامعه و گسترش شهرنشینی راهی برای این قدرت گرفتن بود.
در مقابل نمی‌خواهد عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی را به روحانیت واگذار کند. به تعبیر درست دکتر نجف‌زاده، آن جامعه شبکه‌ای قدیم را پهلوی‌ها به هم می‌ریزند و یک جامعه توده‌ای را تشکیل می‌دهند. اما باز هم در سربازگیری برای جامعه توده‌ای چندان موفق نیستند. در این زمان صدای سومی از میان نهادهای مذهبی شکل می‌گیرد و می‌خواهد در این جامعه توده‌ای شهری سربازگیری کند. اتفاقا این جریان موفق می‌شود و سنخ سومی از روحانیت شکل می‌گیرد که ادعای حکومت و سیاست دارد. این سنخ سوم می‌خواهد کل آپارتوس دولت را تصاحب کند. اما سنخ چهارمی هم در همین دوره پیدا می‌شود که آقای دکتر نجف‌زاده در کتاب با آن مرزبندی می‌کند اما من معتقد هستم این سنخ یک صدای چهارم است و هنوز هم وجود دارد. این صدای چهارم روشنفکران مذهبی هستند. به نظر من همه این صداها هنوز هم وجود دارند.
یکی از محورهایی که در این کتاب اصلا دیده نشده، بسترهای جهانی است. داستان این واحد ملی در کتاب از دوران صفویه آغاز شده و تا انقلاب اسلامی می‌رسد. اما اینکه چنین رویدادی در چه بستری – به‌خصوص بعد از جنگ جهانی دوم – رخ می‌دهد، اصلا به آن اشاره نشده است. بعد از جنگ جهانی دوم ادبیات سکولاریسم در عرصه جهانی ایجاد شد، به تدریج رشد کرد و قدرت گرفت. این ادبیات یکی دو دهه تداوم پیدا کرد اما بعد از آن معکوس شد، یعنی چهره‌های برجسته تئوری‌پرداز سکولاریسم – که مهم‌ترین آنها پیتر برگر و یورگن هابرماس هستند – در واقع به صراحت تئوری خود را پس‌گرفتند. آنها اعلام کردند خروج دین از عرصه سیاست فقط پدیده‌ای است منحصر به چند کشور اروپای غربی. هابرماس در سخنرانی خود در دانشگاه تهران گفت که ما در چند کشور اروپای‌غربی مانند چند جزیره در جهانی زندگی می‌کنیم که همه‌جا دین به عرصه سیاست بازگشته است. این اتفاق در تمام صور حیات دینی در دنیا افتاده است.
پروژه مدرنیته در فرآیند گسترش خود اولا خصایصی را در مرکز خود حفظ کرد که در پیرامون آن تداوم پیدا نکرد. یکی از این موارد دین بود. دوم اینکه پروژه مدرنیته بعد از جنگ جهانی دوم دچار بحران شد. خشونت وحشتناکی که مدرنیته در جنگ جهانی دوم دید، دیگر آن عقلانیت و خوشبینی عصر روشنگری را نداشت. در این‌جا شکل خشونت مهم بود. نقد به خرد روشنگری فقط منحصر به چپ‌ها، ایدئالیست‌های آلمان و اگزیستانسیالیست‌های فرانسه نبود. حتی فیلسوفان تحلیلی انگلیس و تمام نئولیبرال‌ها به نحوی بر بخش‌هایی از مقومات عصر روشنگری نقد می‌کنند و بخش‌های دیگری از آن را تداوم می‌دهند. بسیاری از فیلسوفان مغرب‌زمین داعیه‌دار قصه پیوند بین افق عصر روشنگری و میراث جامعه شرقی بودند. روشنفکر دینی مسلمان دهه ۴۰ و ۵۰ جامعه ایران، صدایی است که فرقی اساسی با سه موجی که از آن نام بردم و در سنت روحانیت ظهور کردند، داشت. آن سه موج با همه تفاوت‌ها در یک مساله رویکرد مشترک داشتند و آن این بود که با مدرنیته گفت‌وگو نمی‌کردند.
اما این صدای چهارم دقیقا در نقطه تلاقی عصر روشنگری و فلسفه و میراث فرهنگ مغرب‌زمین ظهور کرد. سرچشمه آن هم محمد اقبال بود. همه داستان این بود که آن میراث غربی در گفت‌وگو با افق شرقی و نوشیدن از سرچشمه تجربه معنوی، چگونه می‌تواند هم کاستی‌های سنت غربی را التیام بخشد و هم میراث شرقی و اسلامی را از خاص‌گرایی نهادهای سنتی نجات دهد، بنابراین صدای چهارمی شکل گرفت که صدای روشنفکران دینی بود و به نظر من مهم‌ترین آن اقبال و شریعتی هستند. آن صدایی که آنها برداشتند نه فقط پایان پیدا نکرده بلکه من فکر می‌کنم تجربه جمهوری اسلامی آن را به تعویق انداخته وگرنه پرسش برقرار است. پرسش این است که سنت عقلانی مغرب‌زمین کاستی دارد، علم با سعادت بشری نسبتی ندارد و توسعه و رفاه اقتصادی چیزی کم دارد. به نظر من این صدا هنوز هم برقرار و باب این گفت‌وگو گشوده است.
اسلام آخرت‌گرا، اسلام منحصرشده در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی است که از شکاف دولت-ملت تغذیه می‌کند و اسلام مدعی امر سیاسی آپارتوس دولت خصوصیات مشترکی دارند: خاص‌گرا هستند، گشوده نیستند و غیریت را نمی‌توانند ببینند اما در مقابل اسلامی وجود دارد که گشوده است و دقیقا در نقطه تلاقی سنت‌های فرهنگی بشری ایستاده و می‌خواهد گفت‌وگو کند. این چهار صدا امروز زنده هستند. حرف من از تصویری که از محتوای این کتاب گرفتم – اما بخش‌هایی از آن را به گونه دیگری خواندم – این است که امروز در نقطه عطف مهمی به سر می‌بریم. آن فرآیند تاریخی چند صد ساله‌ای که نویسنده ترسیم کرده امروز به جایی رسیده که همه در یک نکته با هم مشترک هستیم که این‌گونه نمی‌شود ادامه داد، بنابراین همه در تدارک و تامل هستند که امور را چگونه می‌توان بازسازی کرد.
عقد ازدواج سرنوشت خود را بر آن خانواده بار می‌کند. بر این اساس جامعه‌ای که در دوران صفوی شکل گرفته، همچنان وجود دارد، یعنی مانند ظرفی می‌ماند که هنوز نشکسته است. پادشاهان دوران صفوی و بعد از آن مظروف بوده و در این ظرف ریخته شده‌اند. سطح هستی‌شناسانه این جامعه همچنان همان است که در دوره صفوی ساخته شده است. این ظرف هنوز نشکسته است، بنابراین من با این ادعای نویسنده مخالف هستم که جامعه به حد نهایی اجتماعی شدن خود رسید و حالا به دوره پیشاصفوی برمی‌گردیم. البته احتمال اینکه این ظرف بشکند، احتمال ممتنعی نیست اما این ظرف هنوز نشکسته است. به نظر من تا این ظرف وجود دارد، مظروف چندان نمی‌تواند از فرماسیون ظرف فراتر رود.
به گمان من اگر این ظرف نشکند، سه چشم‌انداز پیش روی جامعه ما خواهد بود: سناریو اول این است که جامعه به فرماسیون دوره صفوی بازگردد؛ یعنی امیر قدرتمندی برخیزد، از تبعیت صرف از یک سازمان روحانیت بیرون رود و روحانیت را به صورت‌بندی‌های اقتدار اجتماعی بازگرداند. سناریوی دوم الگویی است که اصلاح‌طلبان پیشنهاد می‌کنند و می‌گویند اجازه دهیم جامعه دموکراتیک شود و همه گروه‌ها در فرایندهای جامعه شرکت کنند. البته این دیدگاه با دو صدای مخالف از سوی تندروهای مذهبی و اشکال افراطی غربی‌شدن روبه‌رو خواهد بود که ممکن است باز هم راه به همان سردار قدرتمند ببرد. من فکر می‌کنم این دو سناریو در شرایط کنونی معنادارتر خواهد بود، هرچند من فکر می‌کنم اگر نخواهیم ظرف بشکند، راهِ خروج، «بازسازی گفتمانی» – به عنوان سناریوی سوم – است.
بازسازی گفتمانی به نظر من تکیه بر همان میراث روشنفکر مذهبی دهه ۴۰ و ۵۰ دارد. آن الگویی که به جای نگاه خاص‌گرایانه دینی، عام‌گرا و گفت‌وگوکننده است. علی‌الاصول سوژه‌های مخاطب آن فقط متدینان نیستند بلکه یک افق جهانی است. نقطه عزیمت آن به نظر من «عرفان، برابری و آزادی» شریعتی است. چرا شریعتی از عرفان حرف می‌زند؟ برای اینکه افق معنوی شرق در نسبت با خرد روشنگری مدنظر اوست. خرد روشنگری را انکار نمی‌کند اما می‌گوید این دو باید از سرچشمه‌های هم سیراب شوند. من فکر می‌کنم جز با این بازسازی گفتمانی ما قادر به عبور از این وضعیت نیستیم. در غیر این صورت به نظر من «خطر» شکستن ظرف وجود دارد، هر چند برخی از آن استقبال کنند.
انتهای پیام
