صوفی‌گری علیه قرآن

یادداشتی از مهدی معتمدی‌مهر که با عنوان «صوفی‌گری علیه قرآن» در نقد و بررسی الهیاتی آرای دکتر عبدالکریم سروش درباره‌ی پیامبر اسلام در نشریه‌ی آگاهی‌نو منتشر شده را می‌خوانید:

به نام خداوند جان و خرد

مقدمه

این نوشتار، مکتوبی است برگرفته از سخنرانی با همین عنوان که در جلسه فضای مجازی مورخ پانزدهم بهمن ۱۳۹۹ در انجمن اسلامی مهندسین برگزار شد و احتمالاً در نشستی دیگر نیز ادامه خواهد یافت. در ابتدا ترجیح بر آن بود تا این مکتوب، در قالب نوشتاری با ویژگی‌ها و اجزای پژوهشی ارایه شود، اما به توصیه برخی دوستان و بنا بر گستردگی بحث ارائه شده که موضوعات متعددی را شامل می‌شد و برای تنظیم و تدوین به شیوه پژوهشی، ارایه مستندات و منابع و ارجاعات را الزامی می‌نمود و این کار، علاوه بر افزایش حجم واژگانی بر لحن نوشتار نیز اثر می‌گذاشت، نسبت به تصمیم یادشده، تجدیدنظر به عمل آمد و این متن، تقریباً بر اساس ارایه شفاهی تنظیم شد.

مهدی معتمدی مهر
مهدی معتمدی‌مهر

۱. تجلیل از سروش و دستاوردهای سروش

پیش از آغاز سخن جا دارد که از دکتر سروش به پاس سال‌ها تولید فکر و پذیرش آگاهانه و مسئولانه تحمل سنگین رنج غربت از بابت همراهی با مردم سرزمین‌مان در فراز و نشیب‌های تاریخی چهار دهه گذشته، تقدیر و یادآوری شود:

۱.۱. سروش اندیشه‌ورزی توان‌مند، ارزش‌مند و مهم است که عرصه تولید فکر نمی‌تواند از کنار او به سادگی عبور کند. نه تنها موافقان و مریدان او، بلکه حتی عموم دیگر محققان و اندیشمندانی که با دیدگاه‌های او موافق نیستند، سکوت را در حق سروش روا نمی‌بینند و چاره‌ای جز پرداختن به او نمی‌بینند. مساله‌سازی، ایجاد چالش و طرح گفتگوهای اساسی و زیربنایی، از جمله ویژگی‌های جناب سروش است که در ایران به جز معدودی از صاحبان قلم و اندیشه، تعداد زیادی از این ویژگی برخوردار نبوده‌اند.

۱.۲. اگرچه ممکن است برخی دیدگاه‌های سروش، نادرست ارزیابی شوند یا مورد موافقت عام قرار نگیرند و یا حتی، مستمسکی غیربهداشتی در اختیار برخی جریانات و گرایشات سیاسی و اجتماعی قرار دهند، اما «سروش» هرگز به استخدام هیچ قدرتی در نیامده است. بنابراین حرمت او واجب است و در برابر نظریاتش [ولو با آن‌ها موافق نباشیم] باید متواضعانه رویارویی کنیم.

۱.۳. نظریات اخیر سروش، برای گفتگو طراحی شده‌اند و نه اثبات و حقیقت‌جویی. بنابراین، اگرچه بر «کشف حقیقت» نیافزوده، اما عرصه اندیشه‌ورزی و ساحت تلاش و گفتگوی برای کشف حقیقت را گسترش داده است.

۱.۴. ممانعت از کیش شخصیت و عنایت بر این نکته اساسی که هیچ انسانی ولو «پیامبر» هم از دسترسی «عیارزنی» و «بازبینی» و «واکاوی» مصون نیست تا حساب کار به دست دیگرانی برسد که خود را بر مسند آن بزرگوار می‌بینند و همچنین، تفکیک عرصه‌های عصمت و تاکید بر خصلت‌های دنیوی هر حکومتی ولو حکومت مدینه‌النبی در عهد پیامبر، چنان‌چه شایسته برخورداری از این عنوان باشد؛ از دیگر جنبه‌های مفید و سازنده مباحثی است که دکتر سروش در طول سالیان اخیر مطرح کرده است.

۲. تاکید بر صوفی‌گری به جای عرفان

این نوشتار متعمدانه از تعبیر «صوفی‌گری» به جای «عرفان» استفاده کرد. «صوفی‌گری» روند یا حضوری اجتماعی است که ناظر بر تبلیغات و ترویجات فرقه‌ای و آیینی در ساحت فرهنگ عمومی بوده و موجبات تحولاتی اساسی را در عرصه بینش، تربیت و رفتار سیاسی و اجتماعی پدید آورده است و «عرفان» حامل دستگاهی فکری و زیبایی‌شناسانه است که منتزع از جامعه و روابط عینی، در ادبیات، هنر و شعر ایرانی جریان دارد و تجلیات آن در طول قرون، زندگی را تحمل‌پذیرتر و جهان را زیباتر کرده است.

۳. چرا این بحث مهم است؟

اهمیت این بحث از آن روست که افزون بر آن که به ارزیابی سخن و نظریه سروش می‌پردازد و بیان می‌کند که: «سروش چه گفت؟» از سوی دیگر، به توضیح منشاء تولیدات فکری سروش در سالیان اخیر توجه دارد و تلاش می‌کند تا به ارایه پاسخی قانع‌کننده به سوالی پیشنی‌تر نیز بیاندیشد که سروش، از چه رو به چنین نتایجی نائل آمد و از کجا به چنین نظریات رسید؟ و آخر آن که این متن بر آن است تا پیامدها و دستاوردهای امروزین دیدگاه سروش را نیز مدنظر قرار دهد و رسالتی اجتماعی را که فراتر از وجوه معرفت‌شناسی محض قرار دارد، به عهده گیرد.

رشد صوفی‌گرایی در سالیان اخیر و شیوع انواع عرفان‌های غیربومی و یا نگرش‌هایی التقاطی که اگرچه مبتنی بر انگاره‌های عرفانی است، اما ریشه‌های تاریخی و اصالت گفتمانی مشخص ندارند، نتایجی را بر روحیات فردی و خصلت‌های اجتماعی ایرانیان در دو دهه اخیر رقم زده است. به نظر می‌رسد که طرح بی‌محابای دیدگاه‌های اخیر دکتر سروش، بر این موج می‌افزاید یا با آن همراهی می‌کند. بنابراین، نمی‌توان از اثرات چنین تحول مهاجمی غفلت کرد و نقد سخنان سروش، چه بسا در حوزه‌ای وسیع‌تر و پیرامون آفت فراگیر «صوفی‌گری» یا «گرایش عام به عرفان» مفید و موثر و آگاهی‌بخش باشد.

این گفتار، شامل سه بخش است: سروش «چه گفت؟» دوم آن که «چرا گفت؟» و به عبارت دیگر، منشاء پردازش کلام سروش در کجاست؟ و آخر آن که پیامدها یا نتایج دیدگاه اخیر سروش چیست؟

بخش نخست: سروش چه گفت و ارزیابی آن؟
· لب کلام سروش و ارزیابی آن

الف: ارزیابی محتوایی

به منظور تفکیک آسان‌تر سخنان دکتر سروش از پاسخ‌های ارایه شده، عبارات نقل شده از ایشان، با عدد‌گذاری و کج‌نمایی قلم و پاسخ‌ها با علامت «دایره سیاه» نشان داده شده‌اند.

۱. معرفت دینی در کنار دیگر معرفت‌ها متولد می‌شود و با آن‌ها داد و ستد دارد و پا به پای تحولات بشری پیش می‌رود. دین و معرفت دینی نه تنها در کنار معرفت بشری که در کنار قدرت رشد می‌کند و نه فقط قدرت سیاسی، بلکه سایر قدرت‌هایی بر آن موثر است که در نهایت، بر زبان رسول هم می‌افتند و همین اثرگذاری‌هاست که «متن» و «دین» را شکل می‌دهند.

· فهم عرفانی چطور تکوین می‌یابد؟ آیا فهم عرفانی ناظر و متناسب با قدرت و سایر معارف بشری شکل نمی‌گیرد؟ سایر فهم‌ها چطور؟ آیا قاعده یاد شده بر فهم هر متنی حاکم است یا فقط متن دینی؟ به نظر می‌رسد که به جز معارف بشری و قدرت، سایر تعلقات و گرایش‌های ناشی از جنسیت، نژاد، طبقه، پایگاه سیاسی و ….. موثر بر فهم هر متن و از جمله دین یا عرفان بوده و «دین» و «عرفان» هم موثر بر فهم سایر معارف هستند.

· پرسش دیگر آن که: آیا «دین» فقط یک «فهم ذهنی» است یا یک «تجربه زیستی» هم به شمار می‌آید که می‌تواند کاملاً متفاوت از پردازش‌های ذهنی باشد؟ آیا متن قرآن، حقیقت و اصالتی مستقل از برداشت‌های ناظر بر آن و رفتار مسلمانان ندارد؟ آیا رفتار مسلمانان فقط ریشه در فهم دینی آنان و برداشتی دارد که از رفتار پیامبرشان در می‌یابند و یا متاثر از عوامل ساختاری دیگری هم می‌تواند باشد که در عرف و شیوه تولید و نظام اجتماعی آنان جریان دارد؟

· به نظر می‌رسد که «فهم دینی از گزاره‌های دینی» همانند سایر فهم‌ها از دین و از جمله فهم اجتماعی یا سیاسی و یا فهم عارفانه از دین، متنوع، متکثر و امری وابسته به پردازش‌های اذهان گوناگون است، اما تجربه زیستی، حقیقتی عینی است و کم‌تر از برآوردهای انتزاعی و ذهنی در معرض تلاطم‌های نسبی‌گرایانه قرار دارد. چنان‌چه «متن دین» را «صحف قرآنی» بدانیم، این متن ثابت است و اصالتی مستقل از «قرائت‌های متنوع» دارد. تجربه زیستی از دین و متن دینی، کاملاً معادل و هم‌پوشاننده فهم دینی نیستند و «متن» و «رفتار» حقایقی مستقل از «برداشت‌های متنوع» را شامل می‌شوند.

· دکتر سروش تصریح می‌کند که همچنان معتقد به امر معنوی است. بنابراین تکلیف او با ماده‌گرایان یکی نیست که نافی حقیقت و حقانیت دین‌اند. سروش «دین» و «معنویت» و حتی «مسلمانی» را رد نمی‌کند. اما نمی‌گوید که بر اساس کدام مبانی، ماهیت دین را مترادف و برابر با برداشت‌های متنوع و متکثر ذهنی از دین می‌داند و از چه رو، برای متن، حقیقتی مستقل از فهم آن قائل نیست؟ بنا بر هیچ منطق دینی و یا روش فلسفی، نمی‌توان «عینیت واقع» و «ماهیت سوژه» را مطلقا نادیده گرفت و حقیقت را تنها به صرف برداشت‌های ذهنی از سوژه فروکاست.

۲. در اسلام اولیه، بُعد عشق و محبت کم است. تصوف این بُعد را به ما داد. قرآن کتاب« خوف و خشیت» و دیوان شمس و مثنوی،« عشق‌نامه» است. تا قبل از تصوف، اسلام از «عشق» برخوردار نبود و همین امر موجب افول آن شد. صوفیان، کاشفان حسن خدا بودند. در قرآن، خداوند یک ارباب خشن و عبوس معرفی می‌شود که باید در برابر او به سجده افتاد و از عذاب خشم و شکنجه او باید ترسید. پیامبر رحمت دارد، اما «رحمت پیامبر» چندان بر عشق تاکید نداشت. پیام قرآن، سراسر تهدید است: دوزخ، آتشی است که گوشت‌ها را می‌سوزاند و دوباره می‌رویاند.

· قرآن «خشیت‌نامه» نیست و بلکه فهمی خاص از قرآن بر «خشیت» و «خوف» استوار است. کما این که زنده‌یاد مهندس بازرگان، قرآن را «خدای‌نامه» می‌خواند و فهم‌ها یا قرائت‌های دیگر از قرآن، می‌توانند بر وجوهی متنوع‌تر مانند عدالت، اختیار و یا جبر اعتراف کنند. این متن، فرجام نیک را در فقدان «خوف و حزن» میسر می‌بیند [و لَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ.] چگونه می‌توان ابعاد بهجت‌زا، امیدوارکننده، رحمت‌بخش و رافت‌نمای قرآن را یک‌سره نادیده گرفت و تنها بر «خوف» و «خشیت» پافشاری کرد؟

صوفیان فقط کاشفان عشق نبودند و تنها کاشفان عشق هم، فقط صوفیان نیستند. صوفیان، کاشفانی هستند گرفتار «مطلق‌بینی» و «مطلق‌گویی» و «مطلق‌خواهی» که پهنای دیدشان، حامل حقیقتی جز «عشق مبالغه‌آمیز» و «انتظارات بی‌پایان و یک‌طرفه» نیست. «مطلق‌گرایی» می‌تواند منجر به شاعرانگی و شهود و هنر شود، اما فاقد ظرفیت لازم برای بازنمایاندن عیار حقیقت و حقیقت‌جویی است و حال آن که به نظر می‌رسد که سروش، همچنان دغدغه کشف حقیقت و «نیل به حقیقت‌ شفابخش» دارد.

بنابر برداشتی غیرمتعهد به صوفی‌گری هم می‌توان به این نتیجه رسید که پیامبران در کشف قلمرو عاشقی پیشتاز و توان‌مند بودند. پیامبری که آن قدر غم مردم را دارد که به تعبیر قرآن، برای نجات آنان خود را به هلاکت و مشقت می‌اندازد: [لَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ. شعراء آیه ۳] و [مَا أَنْزَلْنَا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقَى. طه، آیه ۲] در مقام عاشقی و دل‌سوختگی قرار دارد. عارف، عاشقی است که به تعبیر سعدی: «از پیش شعله‌ای، خام می‌گریزد» و صرفاً در صدد «رهاندن گلیم خود از موج» است، چرا که هدفی جز طریقت فردی ندارد و برای تعالی خود مبارزه می‌کند و پیامبر: عاشقی است که غم شفا و رستگاری مردم را دارد و «نیل به تعالی و فلاح و فردوس» را به حکم [یَتْلُواْ عَلَیْهِمْ ءَایاتهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ ٱلْکِتَبَ وَٱلْحِکْمَةَ. جمعه، آیه ۲] در «نجات قوم» می‌داند و «استاده است تا بسوزد تمام». پیامبر عاشقی است که بی‌محابا برای به در کشیدن غریق، مبارزه می‌کند و خطاب به عارف می‌گوید:

تو را آتش عشق اگر پر بسوخت مرا بین که از پای تا سر بسوخت

می‌توان پیامبران را هم در قامت عاشقانی مشاهده کرد که نه تنها عاشقان خدا، بلکه عاشقان بندگان خدا نیز بودند: چونان که وقتی یونس از تحمل جور قومش کوتاهی می‌کند، به ابتلایی سهمگین می‌افتد و تا به مقام تکامل ملامت‌کشی از خلق و خدا نمی‌رسد، به عقوبتِ «کفرِ رنجش» در محبس ماهی گرفتار می‌ماند. نوح نهصد سال ناز یار می‌کشد و ابراهیم به عشق یار در آتش می‌شود و برای کسب رضای دوست، به ذبح فرزند رضا می‌دهد و موسی در دریای عشق و وعده یار فرو می‌رود. اما پیامبران در جهان واقعی می‌زیستند و عشق به محبوب را در ابلاغ هدایت و ابراز عشق به «مردم واقعی» می‌دانستند که تنها خلیفه خدا بر زمین به شمار رفته و به تعبیر تورات، خداوند آنان را به چهره خود بر تراشیده بود.

· حیطه مخاطبان پیام‌آوران الهی «عرصه عمومی» بود که پیامی برای هدایت مردم عادی و عامی به سوی زیست مومنانه و انصاف و مهربانی و حق‌گرایی و مدنیت داشتند و حوزه مخاطبان عرفا، نخبگان و خواص‌اند که پیام ایشان، نه ناظر بر نحوه زندگی و تعامل با مردم که حامل تعالی ذهن و روح خواص و نخبگان و منتزع از مردم (غیر) است. از همین روست که زبان قرآن با زبان تصوف و عرفان متفاوت شکل می‌گیرد.

عارف مسجع و از باطن سخن می‌گوید و تنها علاقمند به عروج و طی طریق و فنا فی‌الله است و کاری به کار مردم کوچه و بازار ندارد. اما قرآن، مبین است و آشکار و صریح و بی‌پیرایه که پیامبرش، افزون بر چشم‌اندازهای معنوی، به تربیت اجتماعی مردم و گذار به مدنیت نیز می‌اندیشد و به زبان مردم و از دردها و نیازهای مردم حرف می‌زند: [وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ. ابراهیم، آیه ۴] این تفاوت زبانی، امری ناگزیر، ضروری و ذاتی است که کارکردهایی متفاوت را در محتوا و حوزه اثرگذاری به جا می‌گذارد.

· تاریخ می‌گوید که عدم برخورداری از عشق تا قرن ششم که مصادف با اوج تجلی عرفان و ظهور مولوی بود، موجب افول اسلام نشد. گسترش اسلام از طریق فتوحات بود که موجبات این افول را فراهم آورد و هویت اسلامی را به مثابه اقلیتی مهاجم در معرض اراده و تقابل اکثریتی قرار داد که اگرچه در عرصه نظامی مغلوب شده بودند، اما از توان‌، انگیزه و ظرفیت‌های فرهنگی و تمدنی بالایی برای هضم و دفع متجاوز پیروزمند برخوردار بودند.

این سیاست [فتوحات] ریشه‌ای در دوران پیامبر نداشت و به تحولات و تحلیل شرایطی مربوط بود که اتفاقا پس از فوت پیامبر و در خلال جنگ‌های موسوم به «رده» حاصل شد و خلفای اول و دوم را به این اندیشه واداشت که اگر «اسلام به مثابه قدرت» صادر نشود، در نطفه خفه خواهد شد و البته، ابعاد این فتوحات به مراتب، فراتر از سطح انتظارات خلیفه دوم بود و به همین دلیل است که متاثر از گسترش مرزهای اسلامی، فرهنگ یونان و ایران چنان هجومی آورد که لشکر اعراب را به کنار زد و هویت اسلامی را به مخاطره و انهدام افکند و در چنین شرایطی بود که «سلفیه» با سیاست «تاکید بر اصالت» و «جزمیت بر پیشینگی» و «عرفان» با تدبیر «تعامل و انعطاف و مهر و هنر» دست در دست هم نهادند و توانستند مانع از اضمحلال فرهنگ و هویت اسلامی شوند.

· آیات ناظر بر عشق و فداکاری و ایثار و انفاق و مودت و برابری و وحدت و صلح مانند «انما المومنون اخوه، حجرات آیه ۱۰» و سیره‌ شگفت‌آور محمد که در محیط ناهنجار مدینه النبی، مردم را به «پیمان برادری» دعوت می‌کند و به تعدیل و بلکه رویگردانی از مناسبات زندگی بادیه‌ای می‌خواند و تجربه‌ای منحصر به فرد بود که مکی و یثربی را برادر و شریک و هم‌سرنوشت و همسایه هم قرار می‌داد، قرائن انکارناپذیری هستند که از معرض نگاه و قلم سروش جا مانده‌اند.

از آن‌جا که تبیین این بخش در دستور مباحث جذاب محققانی مانند مهندس عبدالعلی بازرگان قرار دارد، از تکرار آن‌ها خودداری می‌شود و تنها یادآور می‌شود که این برداشت که «اسلام تا قبل از شیوع عرفان به افول گرایید» منصرف از تجربه زیستی مسلمانان است و گزاره‌ای است جانبدارانه که به بیان نیمی از حقیقت اکتفا دارد که بیشتر ریشه در مبانی نقلی برخاسته از حدیثی ضعیف و داوری‌های صوفی‌گرایانه دارد.

· گزاره‌های قرآنی ناظر بر مساله آخرت را هرگز نمی‌توان به ابعاد «خشیت» و «خوف» تنزل داد و از وجوه عدالت‌گرایانه آن چیزی نگفت. این یک‌جانبه‌نگری صوفیانه سبب می‌شود که صوفیان از توضیح نسبت میان «صوفی‌گری» و حتی «عشق» با «عدالت» فرومانند. مفهوم «عذاب» به روایت قرآن، واکنشی عادلانه است و نه مصداقی شکنجه‌گرانه و خشونت‌آمیز. بنا بر کدام انسجام معنایی از جامع آیات ناظر بر «خداوند» می‌توان داوری کرد که «اربابی خشن و عبوس» است؟ این روش‌شناسی منحصر به قرآن نیست و بر هر متنی که واژگانش پرشمار باشند، صادق است که باید «جامع متن» و نه فقط «یک عبارت» ، ملاک داوری قرار گیرد.

خدایی که بیش از هر صفت، با «رحمت» و «غفران» و «رافت» توضیح داده می‌شود، رئوف بر مطلق بندگان است، اعم از انبیاء و اوصیاء و اولیاء یا بدکاران و خطاکاران و گناهکاران [الله رئوف بالعباد. بقره، آیه ۲۰۷] و پیشانی هر سوره، معرف رحمت عام و خاص اوست و حتی در اقتدار او نیز ردپای رحمانیت متجلی است، چه نسبتی با عبوسی و خشم و عصبانیت دارد؟

· «شکنجه» و «عقوبت» دو بار معنایی و ارزشی متمایز از هم را دنبال می‌کنند و زوایای متفاوتی را بازگو می‌کنند. «عقوبت» واجد «مشروعیت» و متصف به «عدالت و انصاف و قانون» است و شکنجه، برخاسته از «خودسری و بی‌قانونی و خودمحوری». عذاب الهی و آتش جهنم به تعبیر قرآن، ریشه در «قانون» و «قانون‌مندی» از پیش تعیین شده‌ای دارد که خداوند مداخله‌ای در وقوع آن ندارد و فرجام دردناک و هیمه‌ای که دوزخ را بر پا می‌کند، توسط مجرم گناهکار جمع‌آوری و افروخته شده است و لاغیر: [فالْیَوْمَ لَا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئا وَلَا تُجْزَوْنَ إِلَّا مَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ. یونس، آیه ۵۴] این مفهوم در سوره یس آیه ۳۶، آل عمران آیه ۳۰، زلزال آیه ۹۹ و …. نیز یادآوری شده است.

این «آتش» ماهیت جوهری دوزخ است و در قبال عنصر بنیادین «آب» در «بهشت» فهمیده می‌شود که زندگی جاوید را توضیح می‌دهد. «»آتش یک «کیفیت دردناک» و یک «فرجام بد» است به مثابه سزا و جزای بدی که در دل گناهکار بر پاست و نه یک آتش به روال معهود این‌جهانی: [ٱلَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى ٱلْأَفْئدَةِ. همزه، آیه ۷]. آتش دوزخ از جنس عالم غیب است و معنا و نه آتشی افروخته در عالم خاکی. داوری‌ حقایق غیبی بر اساس معیارهای این‌جهانی، همان‌ قضاوت اشتباهی است که شاملو بی‌اعتنا به بنیان‌های دوران باستان و عهد اسطوره مرتکب می‌شود و رستم را شعبان بی‌مخ دربار کیکاووس می‌نامد.

· انکار نمی‌توان کرد که عرفان، یک عنصر مبارزاتی، طریقتی خودسازانه و واکنشی تعدیل‌کننده سخت‌گیری‌ها و تنگ‌نظری‌ها و ریاکاری‌ها و نیز، یک محصول ذهنی بهداشتی است که جهان را قابل تحمل‌تر و زیباتر می‌نماید، اما کشاندن پای عرفان به ورطه اثرگذاری‌های توده‌وار که این نوشتار از آن به «صوفی‌گری» یاد می‌کند، فرآیندی پوپولیستی و واجد نتایج مخرب اجتماعی است.

عرفا جز «تجربه شهودی» که برخاسته از آمال یا توهمات آنان است، مطلقاً هیچ پاسخی برای انتظارات و توقعات مطلق‌گرایانه و یک جانبه خود از «خدا» و «هستی» ندارند. انتظارات مبالغه‌آمیز صوفیانه هیچ تناسبی با منطق عادلانه، عقلانی و فطری «الدنیا مزرعه الاخره» ندارند. رها کردن مجرم و برخورد یکسان با مجرم و فرد ملتزم به قانون، دلیل بی‌قیدی و ناهنجاری است و دلالتی بر «عشق» ندارد. «آتش جهنم» شاید در برابر توقعات مطلق‌گرایانه عرفا قرار داشته باشد و انتظارات صوفیان را برآورده نکند، اما ناعادلانه یا شکنجه‌وار نیست. عارف توضیح نمی‌دهد که چه تعهد صریحی از سوی «خدای او» برای آن سطح از توقعات وعده داده شده است؟

۳. بسط تجربه نبوی یعنی تمام آن‌چه در عالم اسلام داریم، تجربه وحیانی پیامبر نیست. عرفا علاوه بر «بسط فهم دینی» بر «تجربه‌های وحیانی پیامبر» نیز افزودند و این مساله، دقیقا ادعای صوفیان است که می‌گویند ما هم تجربه‌های وحیانی داریم و این وحی، کمتر از وحی پیامبر نیست. مولانا تمام اوصافی را که قرآن برای خودش قائل است، برای مثنوی قائل است و محی‌الدین عربی هم می‌گفت که فصوص الحکم را در خواب از پیامبر گرفته است و این کتاب، وحیانی است و مسلمانان هم با این کتب عرفانی مانند قران رفتار کردند و تفسیرها بر آن افزودند.

· بسط تجربه نبوی یک «پندار عارفانه» و یک ادعای ثابت نشده و حتی عمومیت‌نایافته است و نه یک تجربه وحیانی و حتی یک ادعای عمومی از سوی عارفان تراز اول. تا جایی که نگارنده با معارف و مکاتب عرفانی آشنایی دارد، عارفی را نمی‌شناسد که ادعا کرده باشد: بر او وحیی از سنخ «وحی محمد» نازل شده است. حافظ و مولوی هرگز ادعا نکرده‌اند که «شهود عارفانه» یا «الهام شاعرانه» ایشان با وحی انبیای الهی یکسان است. هیچ یک از ابیات مثنوی یا دیوان شمس یا غزلیات حافظ و دیوان عطار، مدعی نیستند که متنی واجد تمام اوصاف قرآن دارند.

تنها وصف قرآن با دست پاک یا دل پاک لمس کردن آن نیست. قرآن مدعی است که از تغییر و تحریف و گزند روزگار مصون است و این ادعا را اثبات می‌کند. مدعی است که کسی نمی‌تواند یک آیه نظیر آن را بیاورد و چنین اتفاقی در طول قرن‌ها رخ نداده است. قرآن مدعی است که کتاب هدایت است. مدعی است که مصدق ادیان پیشین است. مثنوی یا دیوان شمس که نسخه‌های متعدد آن امروزه بر جای مانده است و تفاوت‌های چند صد بیتی یا چند هزار بیتی با هم دارند، کدامیک از این ادعاها را ثابت و یا حتی مطرح کرده‌اند؟

پوشیده نیست که عرفایی مانند حلاج یا محی‌الدین عربی به زبان رمز و استعاره سخن می‌گفتند و بنابراین، زمانی که «اناالحق‌گویان» شده و از «خواب» یا «کتاب» یا حرف می‌زنند، معلوم نیست که مرجع ضمیرشان از کدام باطن، سخن می‌گوید و خواب او معرف کدام حقیقت است و کتاب او آیا فصوص الحکم بوده یا باورهای جاری در تجربه‌های شهودی او؟ آن‌چه واضح به نظر می‌رسد این نکته است که کلام این دست عارفان، سخنی عیان نبوده است.

۴. پیامبر از خداوند راز مهیب و خوفناک را دریافت می‌کرد و تجربه عرفا، راز جذاب و جمیل. کاشفان صفات جلاله، «پیامبران» و کاشفان صفات جماله، «عارفان» بوده‌اند.

· عرفا در کشف رازهای خود عاملیت و طریقیت داشته‌اند، به همین دلیل است که قادرند تا مفسر شهودشان باشند و تنها بر آن‌چه می‌پسندند یا زیبا می‌بینند، تمرکز یا کفایت کنند و تعهد به هیچ کلام ثابتی نداشته باشند، اما پیامبران، پذیرنده بودند و تنها رسالت‌شان، ابلاغ آن چیزی بودند که دریافت می‌کردند: خواه واجد جنبه‌های جمال و رحمت باشد و یا در بر گیرنده صفات جلال و اقتدار و خشم.

۵. قرآن محصول روان محمد و محمد مولف قرآن بود و مولف محمد هم خداوند است. این همه تاکید بر خوف الهی و ترساندن مردم، محصول روان و گرایشات خوف‌برانگیز یا اقتدارجویانه محمد بوده است.

· اگر که مولف قرآن، پیامبر است و مولف پیامبر، خداوند، مولف عارف کیست؟ آیا زبان و ذهن عارف، مولفی جز خداوند دارد؟ اگر که مولف عارف و محمد هر دو خدا هستند، چرا اکتشافات پیامبر و عارف این قدر متفاوت‌اند؟ زیربنای فرضیه «اقتدار محمد» تئوری «قرآن کلام محمد است» که خود، نظریه‌ای اثبات نشده است که اگر فرو بریزد، اعتباری برای یافته‌های پسینی باقی نمی‌ماند و بافته‌ها را پنبه می‌کند و فرو می‌ریزد. ایرادی ندارد که یک اندیشمند، مبتکر چندین فرضیه اثبات نشده باشد، اما منطقی نیست که فردی، عمر خود را بر تسلسل فرضیات اثبات نشده‌ای صرف کند که با نقض یکی، سایر نظریات نیز مخدوش و منسوخ شوند. چگونه می‌توان بر فرضیه‌ای اثبات نشده، اثبات فرضیه‌ای دیگر را استوار کرد؟

· مساله آخرت و عذاب و عقوبت، قرن‌ها پیش از رسالت و حتی حیات محمد، توسط کتاب‌های مقدس قبلی یا اسطوره‌های پیشینیان با همین عنصر آتش و درد و رنج بیهوده توضیح داده شده‌اند، آیا همه آن متون هم محصول روان خوف‌انگیز راویان و انبیای سابق بوده‌اند؟

۶. حتی اگر این روایات دروغ هم باشند، مسلمانان این رفتار سرکوب‌آمیز را می‌پسندیدند و ناقض عصمت و رحمت پیامبر نمی‌دانستند.

· «برداشت‌های مسلمانان» یا «فهم‌های اجتماعی» و یا «سنت مسلمانان» در طول سده‌های پس از ظهور اسلام، بیش از آن که صورت عینی آموزه‌های صرفاً دینی یا بازتاب محتوای کتاب مقدس باشند، متاثر از عرف و تربیت اجتماعی و سایر مولفه‌های اثرگذار مانند پایگاه اجتماعی، تحصیلات، جنسیت، نژاد و نظایر آن به شمار می‌روند که می‌توانند مطلقاً متفاوت و ناهمگون و غیرمرتبط با ساحت هر حقیقت و حقیقت هر متن باشند. همان‌طور که میان «مارکسیسم» و «حکومت شوروی» باید تفاوت قائل بود و نمی‌توان این دو را یکسره مترادف و هم‌پوشاننده دانست و از کشتار چندین میلیونی استالین نتیجه گرفت که این کنش، برآمده از متن خشونت‌گرای «کاپیتال» یا خوی سبعانه «مارکس» است، میان حقیقت دین و بروز تاریخی و عینی رفتارهای مسلمانان در طول تاریخ هم باید تفاوت گذاشت.

پژوهش باید پیرامون این پرسش اساسی جستجو کند که: «مجموعه تعالیم و رفتار محمد، منطبق با عرف یا برداشت مسلمانان در طول قرون بوده است یا نه؟» و بنابراین، در گام نخست لازم است تا به قطعیتی از واقعیات تاریخی و رفتار واقعی پیامبر دست پیدا کنیم. اگر چنین بود، می‌توان نتیجه‌گیری سروش را تایید کرد و اگر نبود، نمی‌توان معکوس اندیشید و از برداشت‌های مردم، حقیقت کلام و رفتار محمد را داوری کرد.

از برداشت‌های متنوع و متعدد مسلمین نمی‌توان به اصالت رفتارها و انگیزه‌های پیامبر و حقیقت او رسید که به هر حال، فراتر از یک صورت محقق نشده است. تاکید سروش از مقبول مسلمین بودن روایات، آن است که توسط مسلمین نقل می‌شده است و دلالتی بالاتر از این ندارد وحال آن که نتیجه‌گیری سروش، ابعادی کلان‌تر را ادعا می‌کند و دلالت بر عینیت‌های تاریخی پیدا می‌کند.

۷. «دین» هر منشایی داشته باشد، در «جامعه» و به منزله «قدرت» متولد می‌شود و این قدرت، با دیگر قدرت‌ها وارد تعامل و تنازع می‌شود، از جمله با قدرت سیاسی. از این رو، «دین به مثابه محصول ساختار قدرت و معارف بشری» برای تثبیت خود به ارعاب و ضمانت‌اجراهای خوف‌آور نیاز دارد. پیامبر برای تثبیت قدرت خود، قدرت سیاسی را پذیرفت. راه تهدید و تخویف را بر مردم گشود تا فرمان‌بردار باشند. قرآن کتابی است که بر قدرت تاکید می‌کند و پیامبر هم از روز اول، شخصیتی اقتدرگرا بوده است. برخلاف عیسی که حتی در قرآن هم توصیه به جهاد و اعمال قدرت اجتماعی نشده است. «قدرت» مذموم اعلام شده است. در حالی که بدون قدرت، کاری پیش نمی‌رود و «اقتدار» متمایز از «خشونت» و امری بسیار نیکو و ضروری است.

· البته این حرفی درست است که هر قدرتی با سایر قدرت‌ها وارد تعامل یا تنازع می‌شود و فهم دینی، متاثر از ساختار قدرت و سایر پدیده‌ها یا زمینه‌های اجتماعی است. اما آن‌چه نادرست و یا لااقل اثبات نشده به نظر می‌رسد، این است که «دین» را با «قدرت دین» معادل بدانیم. حقیقت دین لزوماً به منزله قدرت و محدود به آن نیست. مستقل از «قدرت» هم «دین» واجد ابعاد وحقیقت یا حقایقی است. از همین روست که میان «حقیقت دینی» که در «نص» تجلی می‌یابد با «تاریخ دین» که با نحوه سلوک فردی و اجتماعی متدینان توضیح داده می‌شود، تفاوت وجود دارد و این دو، متمایز و مستقل از هم به شمار می‌روند.

· آیات توضیح‌دهنده «قیامت» و «عذاب»، عمدتاً در دوران مکه نازل شده‌اند که حتی تصور تشکیل حکومت و تحمیل اقتدار هم برای پیامبر مطرح نبوده است. در شعب ابی‌طالب که قوت مردم و پیامبر به دانه‌ای خرما محدود بود و خدیجه از فرط بی‌غذایی و به خاطر عدم دسترسی به درمان وفات یافت، چه انتظار و توقعی برای تشکیل حکومت وجود داشته است؟ مگر آن که بگوییم محمد متوهم یا جاه‌طلب و خودشیفته بوده و یا علم غیب داشته است که هیچ گزاره تاریخی یا قرآنی این ادعاها را اثبات نمی‌کند و هیچ سند تاریخی معتبر وجود ندارد که تا پیش از طرح مساله هجرت به یثرب در اوائل سال سیزدهم بعثت، حتی یکبار پیامبر چشم‌اندازی از تشکیل حکومت را مطرح کرده باشد.

· سروش «اقتدار» را در معنای قدرت مشروع و ضروری و در مفهومی ماکس وبری مطرح می‌کند و مدعی است که اقتدارگرایی وجه خشونت‌آمیز ندارد و بلکه ضرورتی بی‌بدیل برای تمشیت امور انسان‌هاست، اما تمام اوصافی را که از محمد نقل می‌کند، منطبق با خشونت‌گرایی و چشم‌اندازی ماکیاولیستی از قدرت است. «جهاد دفاعی» که شامل تمام نبردهای نظامی دوران پیامبر می‌شود و اساساً با مساله «فتوحات» به منزله «جهاد ابتدایی» متفاوت است، نشانه اقتدارگرایی یا سلطه‌جویی نیست و بلکه ضرورتی اجتماعی است که حافظ بقای هر هویت و ساختاری می‌شود.

· سروش در توصیف عیسی (ع) به بیان قرآن اکتفا کرده و گزاره‌های تاریخی و تاویل‌های ذهنی پیرامون تاریخ مسیحیت را که آغشته به خون و تکفیر و آدم‌سوزی در طی قرون است، لحاظ نمی‌کند و به صرف بیانات مهرآمیز عیسی در متن انجیل و قرآن قناعت می‌کند، اما در تبیین اقتدارگرایی محمد، صرفاً بر تاویل متونی غیرمستند و رویدادهایی غیرواقعی بسنده می‌کند که اصالت آن‌ها صرفاً با آن‌چه که از آن به برداشت‌های عام مسلمان تعبیر می‌شود، سنجیده می‌شود. این رفتار دوگانه با معیارهای پژوهشی غیرجانبدرانه ناسازگار به نظر می‌رسد.

· «تاویل» برای تبیین متن تاریخی قابل اعتماد و مستند کارایی دارد و نمی‌توان هر برداشت غیرمسلم یا تایید نشده ذهنی از تاریخ را تاویل به حساب آورد. تاویل متنی که متکی بر واقعیات تاریخی نیست، نمی‌تواند در راستای حقیقت‌جویی جامعه‌شناسانه یا فلسفی، اعتمادزا و قابل ارایه باشد؛ مگر در قالب «تخیل» و «شاعرانگی» که در انوع صورت‌بندی‌های هنری جاری می‌شود و جای می‌گیرد و رسالتی دیگر را دنبال می‌کند.

نمونه‌ای از این دست تاویل‌ها را می‌توان در رومان «آخرین وسوسه‌های مسیح» اثر نویسنده کم‌نظیر یونانی نیکوس کازانتازاکیس مشاهده کرد که حکایت‌گر احوالی در مسیح است که هرگز رخ نداده و صرفاً دلالت بر احوال و دغدغه‌ها و اغوائات درونی نویسنده دارد و نه حالات و وقایع پیرامون مسیح. ارزش این سنخ آثار و تاویلات در تولید حقیقتی است انتزاعی و فراتر از واقعیت (سورئال) و بنابراین، نتیجه‌گیری جامعه‌شناسانه از آن، انتظاری نابه‌جا به نظر می‌رسد.

· قرآن هیچ حق تحمیل و اجباری برای پیامبر قائل نیست و می‌فرماید: «اگر پروردگار تو می‌خواست، همه اهل زمین جبراً ایمان می‌آوردند، ولی به حکمت خود پدیده اختیار را به انسان تفویض کرد. آیا تو می‌خواهی مردم را وادار کنی که ایمان آورند؟» [وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ. یونس، آیه ۹۹] مستندات نسبتاً مسلم تاریخی پیرامون سیره زندگی حضرت رسول و آیات مبینی نظیر [لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ. غاشیه، آیه ۲۲] و [وَمَا جَعَلْنَاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظًا وَمَا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَکِیلٍ. انعام، آیه ۱۰۷] به طور کلی در مواضع و ارجاعات اخیر دکتر سروش نادیده گرفته شده‌اند و حال آن که تاکید ایشان بر روایاتی ضعیف و اثبات نشده و حتی مجعول متمرکز شده است.

قرآن به صراحت ثبت می‌کند که شرط توفیق و نقطه قوت پیامبر، روابط انسانی و برخورد توام با نرمی و لطافت با مردم بوده است و تاکید می‌کند که اگر این رفتار ملایم و جذب‌کننده محمد نبود، مردم از دور او پراکنده می‌شدند و حتی اسباب وحی هم در این مساله، کاری پیش‌ نمی‌برد. فَبِمَا رَحْمَةٍ مِّنَ اللَّهِ لِنتَ لَهُمْ وَلَوْ کُنتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ. آل‌‌عمران، آیه ۱۵۹]

۸. پیامبر به شدت عمل‌گرا بود و می‌گفت مرتدین را باید کشت. منبع این خبر حدیث «مَن بدَّل دِینَه فاقتلوه» است که از شیعه و سنی روایت شده وحدیثی متواتر است که به آن هم عمل می‌شده است.

· شاید این حدیث از شیعه و سنی روایت شده باشد، اما خبر واحد است و نه روایت متواتر. بنابراین اعتبار قطعی جهت استناد ندارد. نکته دیگر آن که نیل به این نتیجه که پیامبر مرتدین را می‌کشت، تنها با مبانی نقلی و ارایه روایتی ولو صحیح، از انصاف علمی به دور است. این سنخ حمع‌بندی‌های جامعه‌شناسانه ضرورتاً باید متکی به سنت رسول و واقعیات تاریخی باشند و نه یافته‌های صرفاً ذهنی و یا مستندات نقلی.

· سنت مسلمانان هرگز ناظر به تکفیر و اعمال حکم ارتداد به عنوان «سنتی عام» نبوده و جنبه استثنا داشته و معمولاً توسط متعصبان مذهبی رخ داده یا بهانه‌ای بوده است برای حکام خودکامه، به قصد حذف رقیب یا مخالف و دگراندیش. حتی در آثار ابن تیمیه هم «تکفیر» نیامده است. کدام سند تاریخی دلالت دارد که مسلمانان و حتی سلفیان و سنت‌گرایان به طور عام، گرایش به کشتن مرتدین داشته‌اند یا این کار را انجام داده‌اند؟ یکی از دامادهای پیامبر مشرک بود که شرح حالش و روابط محترمانه پیامبر با ایشان در کتاب معتبر «مشرکی در خانواده پیامبر» آمده است.

آیات متعددی از قرآن کریم مانند آیه ۶ سوره توبه که می‌فرماید: «هرگاه یکی از مشرکین از تو پناه بخواهد، به او پناه ده تا کلام خدا را بشنود. آن‌گاه، او را به محل امنش برسان» [إِنْ أَحَدٌ مِّنَ ٱلْمُشْرِکِینَ ٱسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلَامَ ٱللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُۥ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْلَمُونَ] و یا آیه ۹۴ سوره نساء که صرف مسالمت‌جویی را کافی بر ایمان می‌داند: [وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقَى إِلَیْکُمُ السَّلَامَ لَسْتَ مُؤْمِنًا] و نظایر فراوان دیگری وجود دارند که به صراحت، نه تنها تاکیدی بر کشتن مشرکین و اجبار آنان به «ایمان» ندارند، بلکه مومنان و شخص پیامبر را به رافت، مسالمت و حتی حمایت از دگراندیشان مذهبی و مشرکان توصیه می‌کنند.

در قاموس قرآن، مفهوم ارتداد، نه «دگراندیشی» و بلکه «محاربه» و «مقاتله» بوده است. تنها موردی که در قرآن مساله ارتداد دگراندیشان و بازگشتگان از عقیده مطرح می‌شود، ارتداد ساحران دربار فرعون است و حکمی که فرعون در خصوص آن‌ها صادر می‌کند، کاملاً مشابه با حکم فقهی ارتداد است که البته، قرآن داوری مثبتی در این خصوص ندارد.

۹. پیامبر دستور کشتن و ترور کسانی را می‌داد که او را هجو می‌کردند یا مورد اهانت قرار می‌دادند. فرهنگ اسلامی هم با این امر مخالف نبود.

· آیات ناظر بر رفتار تمسخرآمیز و اهانت‌گرانه مشرکینی که پیامبر را به جنون و تخیل و توهم متهم می‌کنند، فراوان‌اند: [وَمَا یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِئُونَ. حجر، آیه ۱۱]. پاسخ‌ها جز توصیه به صبر و سعه صدر نیستند: [وَلَوْ فَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَظَلُّوا فِیهِ یَعْرُجُونَ. حجر، ۱۴] و یا و[َٱصْبِرْ عَلَى مَا یَقُولُونَ وَٱهْجُرْهُمْ هَجْرًا جَمِیلًا. مزمل، آیه ۱۰]. در تمامی این آیات، پیامبر توصیه به صبر و شکیبایی شده است و مطلقاً هیچ مجوزی برای برخورد حذفی با اهانت‌کنندگان و سب‌کنندگان در اختیارش قرار نگرفته است. مهندس بازرگان در کتاب «آیا اسلام خطر جهانی است؟» توضیح می‌دهد که روایاتی که مطرح می‌کنند پیامبر دستور به قتل هجوکنندگان داده است، تا چه حد خلاف واقع و منکر حقیقت هستند.

۱۰. حدیثی از پیامبر که مقرر می‌دارد مامور به کشتن مردم هستم تا آن که به یکتایی خداوند اقرار کنند: « اُمِرْتُ أَن أُقاتِلَ النَّاسَ حَتَّى یَشْهَدُوا أَن لا إِلهَ إِلاَّ اللَّه» روایتی معتبر و متواتر است و می‌گوید: ابن‌خلدون هم در مقدمه کتابش می‌گوید: در میان پیامبران، تنها پیامبر اسلام بود که مامور به سیف بود. پیامبر مجاز بود که کار خود را با شمشیر پیش ببرد. محمد با مشرکین سر صلح نداشت و اصرار داشت که مشرکین را از جزیره‌العرب اخراج کند. «نبی‌السیف» یعنی آن که مزاحمان و مخالفان خود را باید حذف کرد.

· محققینی مانند محمد علی ایازی، محسن کدیور و عدنان فلاحی، این حدیث را خبر واحد و در تعارض با آیاتی مانند لااکره فی‌الدین می‌دانند. حتی اگر این حدیث، متواتر هم باشد، باید دید که زمینه اجتماعی و شان تاریخی آن چه بوده است؟ چه نسبتی میان این جملات و آیات قرآن و سنت و رویه اجتماعی محمد وجود داشته است؟ تنها در چنین صورتی است می‌توان چنین نتیجه‌ای را به یک داوری عام اجتماعی تعمیم داده و بگوییم که محمد چنین روحیاتی داشت و نتیجه عام بگیریم که چون روحیات محمد در کلام و عمل او جاری بود، هم «قرآن» کلام محمد و هم تاریخ اسلام هم نتیجه عملکرد اوست که سرشار از خشونت و تندی و غضب و شکنجه است.

· صدیق و امین و رحیم (پیامبر رحمت) از جمله صفاتی بوده‌اند که محمد در پیش و پس از اسلام، بدان‌ها شهرت یافته است. اگر قول و فعل محمد این قدر ناهمگون بود و رفتار وی با نص آیات این همه تفاوت داشت، آیا ممکن بود که مردم به او اعتماد کنند و او را به عنوان اسوه حسنه و پیشوای خود انتخاب کنند و پذیرا و مروج مرجعیت اخلاقی‌اش باشند؟

· لااقل بر اساس روایت قرآن، این سخن کاملاً نادرست به نظر می‌رسد که در میان پیامبران، محمد تنها پیامبری بود که سر و کارش با شمشیر افتاد. قصص قرآن حکایت می‌کنند که داوود نبی، مبارزی در صحنه کارزارهای نظامی بود و سلیمان هم لشکریانی داشت که در حدیث مور و داستان ملکه سبا از آن به عنوان ابزار قدرت یاد می‌شود. قرآن به صراحت می‌گوید: [لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ. حدید، آیه ۲۵] نگاهی گذرا بر این آیه حکایت دارد که «حدید» که نماد «شمشیر» است، بر بسیاری از پیامبران و فراگیر‌تر از آنان، بر مردم نازل شده و در انحصار محمد قرار نداشته است.

۱۱. آیه «لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ » یعنی اسلام با شمشیر گسترش پیدا می‌کند. مسلمانان روحیه فتوحات را از پیامبر یاد گرفتند. چون پیامبر رفت و مکه را فتح کرد.

· متن کامل این آیه فراتر از واژگان گزینش شده‌ای است که دکتر سروش ارایه می‌دهد: [هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ. توبه، آیه ۳۳] در این آیه، صحبت از ادله و هدایت و حق‌گرایی است و نه سیف. غلبه از طریق هدایت، سلطه قلبی و معنوی و ایمانی است و نه سلطه نظامی. تاریخ گواهی می‌دهد که پیامبر مکه را فتح کرد چون مشرکان مکه، «صلح حدیبیه» را شکستند که الگوی مروت و مدارای پیامبر و مسلمین بود و قتل و غارت کردند. هدف فتح مکه کشورگشایی نبود، برقراری صلحی پایدار بود و احتراز از چنددستگی و تفرق قبایلی در شبه جزیره و گذار از «بادیه‌گرایی» به «مدنیت» که خود، پیش‌نیاز «صلح» به شمار می‌رفت.

۱۲. پیامبر دو چیز آورد: اسلام و ایمان. «ایمان» امر قلبی است، اما «اسلام» یعنی تسلیم در برابر حکومت و نوعی تسلیم حکومتی است. مسلمان کسی است که تسلیم حکومت شده است و پیامبر این را قبول داشت و می‌گفت: اگر در دلتان هم ایمان ندارید، باید تسلیم قدرت باشید: [قَالَتِ ٱلْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَلَکِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا. حجرات ۱۴]

· قرآن بادیه‌نشینان را به کفر و دروغ متهم می‌کند، چرا که از زیست مدنی و متعادل احتراز دارند. در این آیه و بسیاری آیات دیگر، «کفر» در برابر «ایمان» معنا می‌شود و نه مقابله در برابر حکومت. تعبیر «اسلام» در قرآن، کاملاً با تداعی عرفی آن متفاوت است و به تسلیم در برابر خدا تصریح دارد و نه حکومت. قرآن سرفرودآوردگان دربار فرعون و حکام ظالم قصص انبیا را تقبیح می‌کند و مرد مومن از تبار فرعون را که بر او شورید، محترم می‌شمارد [غافر]. یوسف و نوح و ابراهیم و سایر انبیا دعا می‌کنند که مسلمان باشند، اصلا مساله «تسلیم به حکومت» در قرآن مطرح نیست. تسلیم در برابر خدا یعنی تسلیم نشدن به زر و زور و تزویر و مبارزه با اجبار و ستم هر غیرخدا. دکتر سروش هیچ اشاره‌ای نمی‌کند که پیامبر بنا بر کدام سند معتبر گفته است که اگر ایمان در دلتان نیست، تسلیم قدرت باشید؟

۱۳. دین محمد ناظر به دنیا بود و نه آخرت. اسلام داعش و سید قطب هم نوعی برداشت دینی است که متاثر از مشی پیامبر است.

· سوال بنیادین آن است که دکتر سروش بنا بر کدام مستندات به این نتیجه قطعی رسیده است که حکومت اسلامی از مشی پیامبر بیرون آمد؟ رهبری محمد در مدینه، نوعی حکومت‌گری بود یا حکمیت و حل و فصل منازعات؟ آثار پژوهشی زیادی مانند «در کشاکش دین و دولت» به قلم استاد محمدعلی موحد، «دین و قدرت» به قلم اندشیمند سوریه‌ای محمد شحرور، «اسلام میان حقیقت و تجلی تاریخی» به قلم عبدالمجید شرفی، «اسلام، سنت و دولت مدرن» به قلم سید علی میرموسوی و «اعتدال در قرآن» به قلم محمد حکیم‌پور نشان می‌دهند که پروژه فتوحات، پس از فوت پیامبر ضرورت وجودی یافته و احتمالاً یکی از مهم‌ترین عللی به شمار می‌رفته که مانع خلافت علی و تصریح او بر عدم پیروی از سنت شیخین [علی با کدام سنت شیخین معارضت داشته است؟] در شورای عمر شده است.

· ریاست محمد بر مدینه، از جنس شیخوخیت و حکمیت بود و در راستای انسجام‌بخشی و رفع تعارضات و غلبه بر واگرایی‌های قبایل قابل تفسیر است و چنین بود که سنت و احکام غیرمسلمانان مدینه معتبر قلمداد می‌شد. رهبری محمد در مدینه، حکومت‌گری در تراز آن‌چه که حتی در دوران خلفای راشدین دیده شد، ارزیابی نمی‌شود.

محمد رهبر مدینه بود که پیشوایی اخلاقی و مرجعیت اجتماعی حل و فصل منازعات را به طور نسبی در اختیار داشت، اما نظام واحدی مستقر نکرده بود. «سنت محمد» سپردن مسایل هر قبیله و پیروان هر دین به خود ایشان بود. محمد قائل به مشورت بود وهر گز در مقام حاکمی اقتدارگرا ظهور نکرد. مهندس بازرگان در تبیین آیه «وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ» می‌گوید که معنای این آیه این است که در امور اجتماعی، هیچ حکم حکومتی در کار نبوده و توصیه به مشورت در تمام امور جریان داشته است.

· در نظریه اخیر دکتر سروش، تمایزات راهبردی و تفاوت‌های زیربنایی میان «سنت‌گرایی» و «بنیادگرایی» مغفول مانده است. سروش «سنت‌گرایان» را با «بنیادگرایان جهادی و تکفیری‌» یکی می‌بیند و از همین روست که داعش و طالبان را هم در عداد جریانات دینی و اسلامی بر می‌شمارد و حال آن که مطالعات جامعه‌شناسی دلالت دارند که اگرچه «بنیادگرایان» از برخی منابع و ارجاعات منفرد دینی استفاده می‌کنند، اما دستگاه فکری جامع و منسجمی ندارند و متعهد به حداقل ویژگی‌های عمومی سنت‌گرایی نیستند و بلکه یک جریان سیاسی و اقتصادی به شمار می‌روند که هدف اصلی‌اش استقرار «حکومت واحد جهانی» است که ریشه در ساختارهای تبعیض و فقر و بادیه‌گرایی دارد.

بازرگان در دو کتاب «ناگفته‌های بعثت» و «آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا» بر اساس شواهد فراوان قرآنی تاکید می‌کند که تشکیل حکومت از جمله وظایف پیام‌آوران الهی نبوده است. در صورتی که تشکیل حکومت و بالاتر از آن، تاسیس حکومت واحد جهانی، زیربنایی‌ترین رکن ایدئولوژیک بنیادگرایان دینی اعم از مسلمان یا یهودی و مسیحی است.

ب: ارزیابی روشی (نقد روش‌شناختی)

۱. نخستین ایراد روش‌شناختی پیرامون دیدگاه اخیر سروش، احتراز ایشان از ارایه پژوهش مکتوب و اکتفا به طرح شفاهی این نظریات است که محتوا را از دقت علمی، همه‌جانبه‌گری و مانعیت در برابر خیل پرسش‌های نافی نظرات ایشان یا پاسخ‌گویی به تردیدها و نقدها بی‌بهره ساخته است. پای‌بندی سروش به حفظ سنت خطابه‌خوانی، در همان گام نخست، اعتبار نظریاتش را که مدعی نوآوری و درکی تازه و هم‌سوی با معارف و تجربه مدرن است، به شدت تنزل داده و زیر سوال می‌برد.

۲. سروش اگرچه در موضعی از این سخنرانی می‌گوید که تحلیل او پدیدارشناسانه است، اما در فرازی دیگر بیان می‌کند که پاسخ‌های او جامعه‌شناسانه‌اند و نه معرفت‌شناسانه. به نظر می‌رسد که روش‌شناسی سروش در طرح و تبیین دیدگاه‌های اخیرش به طور جدی محل ایراد می‌تواند قرار گیرد. سروش می‌گوید که پاسخ او جامعه‌شناسانه است، اما نتیجه‌گیری او ماهیتی معرفت‌شناسانه پیدا می‌کند و نه جامعه‌شناسانه و مدعی می‌شود که رویکرد او پدیدارشناسانه است، اما بر گزاره‌های ذهنی واقعیت‌نایافته، مجهول و چه بسا مجعولی تکیه می‌کند که نتایج پژوهش او را از اعتبار علمی ساقط می‌کند و فراتر از طرح دغدغه‌های ذهنی و تخیل‌گونه، دلالتی ندارند.

«پدیدارشناسی» برای کشف حقیقت، به تاویل متن و ساختارها و الگوهای ذهنی و شناختی بدون واسطه می‌پردازد. به تعبیر هوسرل، هر فعالیت ذهنی یا هر چیزی که ذهن ما در مورد آن تفکر می‌کند، در یک لحظه خاص به دلیل التفات ذهنی پدید می‌آید و حال آن که ممکن است آن وجود ذهنی، موجودی عینی نباشد و سروش هم دقیقا همین کار را می‌کند و اذعان می‌کند که: «ممکن است این روایات نادرست باشند، اما چون ذهن مردم آن‌ها را می‌پذیرفته و واجد تعارض نمی‌دیده است» حکایت از حقیقت‌های تاریخی دارند و حال آن که پدیدارشناسی هرگز به دنبال اثبات تاریخی و جامعه‌شناسانه بر نمی‌آید و رسالتی دیگر برای خویش متصور است.

«جامعه‌شناسی» دقیقاً بر عکس آن فرآیندی رفتار می‌کند که سروش طی کرده است و تبیین پدیده‌ها و کشف قانون‌مندی‌های اجتماعی را در ادامه رویدادهای واقعی یا پدیده‌های عینی محقق و میسر می‌بیند. سروش بنا بر یک الگوی ذهنی نامنسجم و شاعرگونه و نه حتی پدیدارشناسانه، قانون‌مندی جامعه‌شناسانه تبیین می‌کند. جامعه‌شناسی که سروش مدعی آن می‌شود، فاقد عینیات تاریخی است و پدیدارشناسی مورد ادعای او، فراتر از التفاتی ذهنی، واجد تبیین عینی جامعه و توضیح دهنده قانون‌مندی‌های اجتماعی و عینی است. به عبارت دیگر، دکتر سروش هم پدیدارشناسی و هم جامعه‌شناسی را در موضع طبیعی و علمی خود به کار نگرفته است.

بخش دوم: منشاء تولید فکر و زمینه ورود سروش به این مباحث
ناگفته پیداست که بعید به نظر می‌رسد که آن‌ مستندات و گزاره‌های تاریخی و قرآنی را که نویسنده کم‌بضاعت این متن می‌داند و بدان‌ها ارجاع داده است، در دایره دانسته‌های استاد فرهیخته و اهل مطالعه‌ای مانند دکتر سروش قرار نداشته باشد. تردیدی نیست که سروش از تمام یا عموم آن‌ موارد مطلع و آگاه بوده است و بلکه به مراتب، آگاه‌تر و داناتر. پس، چه عاملی سبب شد تا سروش، این همه دانسته‌ها را به کناری گذارد و فارغ از این همه شواهد، نظریه‌ای را بسازد که نه برای او نانی دارد و نه اعتبار و نامی بیش از آن‌چه که برخوردار است، در برابرش می‌نهد؟

تاملی چندباره بر دیدگاه‌های سالیان اخیر سروش، روشن می‌کند که وجه مشترک هر سه نظریه «بسط تجربه نبوی» و «قرآن، کلام محمد» و «اقتدار محمد»، تمرکز بر شخص «نبی» و کانونی دیدن پیامبر، فراتر از آستانه «ابلاغ‌گری» است که او را در قامت «حلقه‌ وصل» یا «امکان محض طریقت» ارتقا می‌دهد و از این روست که پرداختن به محمد، تا این حد جذاب و اجتناب‌ناپذیر تلقی شده است، کما این که سروش هم اقرار دارد که «دین‌شناسی» را معادل با «پیامبرشناسی» می‌داند.

مطالعات حوزه‌های روان‌شناسی و زبان‌شناسی نشان می‌دهند که تعلقات انسانی مانند جنسیت و نژاد یا پایگاه اجتماعی و باورهای عام دینی و سیاسی می‌توانند بر محتوا و کیفیت برداشت از هر متنی موثر باشند. طبیعتاً سروش نیز از این قاعده مستثنی نیست و چه بسا شیفتگی‌ به گرایشات عرفانی و رویکرد ضدفقاهتی او در عداد عواملی قرار داشته‌اند که زمینه‌های جدی خوانشی متفاوت از قرآن و تاریخ و سیره پیامبر را برای وی پدید آورده و سبب شده‌اند تا به قضاوتی جانبدارانه و البته، مستقل از دیگر برداشت‌ها بنشیند و مجموعه دانسته‌های پیشین‌اش را بدیهی نبیند و با صداقت و از سر اعتقاد، همه آن‌ها را نادیده بگیرد و در نهایت، بدین جا برسد که رسیده است.

سروش صوفیان را عاشقانه تحسین می‌کند و در عرفان، هدفی جز «وصل» مطرح نیست و«حقیقت وصال» در حول وجود پیامبر که نماد «انسان کامل» قلمداد می‌شود، در سیلان است و چه بسا از همین روست که نگاه سروش به سوی «نبی‌الله» می‌چرخد و ثابت می‌ماند و «کشف حقیقت دین» را جز با «کشف حالات و خلجانات روحی و آنات نبی» مقدور نمی‌بیند.

در مقابل این پندارگرایی عارفانه، روش‌شناسی قرآن قرار دارد که به «هدایت تدریجی» باور دارد و نه «کشف ناگهانی حقیقت» یا «شهود آنی» و این رسالت را از طریق پیامبری ممکن می‌بیند که از «جنس مردم» است و به «زبان مردم» سخن می‌گوید و با «دردهای مردم» آشناست. قرآن، نه تنها کارکرد و اصالتی مستقل از «توحید» و «معاد» برای «شخص نبی» بر نمی‌شمارد، بلکه تعمد دارد تا پیامبرش را انسانی فراتر از «بشری عادی» نبیند که به تعبیر قرآن، نه تنها راه رفتن بر آب و طی طریق بلد نیست، بلکه همانند هر انسان عادی دیگر، در کوچه و بازار راه می‌رود و گرسنه می‌شود و می‌هراسد و حتی خطا می‌کند و از بسیاری از امور ناآگاه است.

قرآن خطاب به پیامبرش می‌گوید تو از بسیاری امور مانند «شب قدر» و «هاویه» و «حطمه» و «حاقه» خبر نداری [وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْحُطَمَةُ. وَمَا أَدْرَاکَ مَا لَیْلَةُ الْقَدْرِ. وَمَا أَدْرَاکَ مَا الْحَاقَّةُ] و حتی قرآن متعمدانه می‌گوید که: ای پیامبر، تو از پدیده‌ای مانند «وحی» که تجربه مستقیم و بلاواسطه‌ات هم بوده است، اطلاعات کامل و دقیقی نداری: [وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا. اسرا، آیه ۸۵]. آیه ۶۲ سوره بقره [مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ] و آیات فراوان دیگر، ایمان به خدا و آخرت و عمل صالح را شرط کافی برای رستگاری، فرجام نیک می‌دانند و نه شناخت پیامبر و تمرکز بر حالات و آنات او را.

قرآن تاکید دارد که هیچ «غیرخدایی» ولو «پیامبران» نباید ارباب بشر و نقطه کانونی تمرکز او بر امر ایمانی قرار گیرند و هیچ اصالتی برای کسب ایمان به واسطه شناخت رسول قائل نیست: [وَلَا یَأْمُرَکُمْ أَن تَتَّخِذُوا الْمَلَائِکَةَ وَالنَّبِیِّینَ أَرْبَابًا أَیَأْمُرُکُم بِالْکُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ. آل عمران، آیه ۸۰] و به عبارت دیگر، این رویکرد «پیامبرمحور» را به منزله «کفر» و «کیش شخصیت» و «غیرمحوری» و در تقابل با اسلام معرفی می‌کند. اما دکتر سروش بنا بر اعتقاد به استمرار تجربه وحیانی عارف، اراده می‌کند تا سازوکار وحی را کشف کند و بر جغرافیا و اکوسیستم بهشت و دوزخ آگاهی یابد. چرا؟

چون استقرار بر صراط نبوت و تداوم تجربه‌های وحیانی نبی را ممکن و میسر می‌داند و اذعان می‌کند که دلیل آن که «محمد» بر «حقیقت وحی» دست نیافت و یا به درک و ارایه عشق نائل نشد و «عارف» وحی را فهمید و به شیرینی وصال عشق رهنمون شد، تجربه‌های محدودتر وحیانی پیامبر بود که اگر ادامه می‌یافت، به علم افزون‌تر او منجر می‌شد؛ کما این که عارف طریقت کرد و فهم وحیانی فراتری از «نبی» را آزمود.

· صوفی‌گری به مثابه گرایشی اجتماعی

ضرورت تفکیک «عرفان» به مثابه یک دستگاه تعالی‌بخش و تعادل‌بخش فکری و عنصری بی‌بدیل در عرصه اندیشه و خودسازی و فرهنگ‌زایی و زیبایی‌شناسی و هنر و ادبیات با «صوفیگری» به مثابه بروزات عینی گرایشی در فرهنگ و باورهای عمومی که ناظر بر فرآیند توده‌ای شدن عرفان است، می‌تواند درکی نو در ارزیابی‌های راجع به عوامل توسعه‌نایافتگی ایران پدید آورد و در تبیین علل شیوع خرافات و زمینه‌های ترویج و پذیرش باورهای مبالغه‌آمیز، عقل‌ستیز، تقدیرگرایانه و انزواطلبانه موثر باشد و مخاطب را از شیفتگی‌های روانی منجر به خروج از بی‌طرفی پژوهشی و تاثیرپذیری‌های مطلق‌گرایانه و غیرعلمی در فرآیند خوانش متن دین رهایی بخشد و یادآوری کند که «عرفان» نه تمام دین است و نه قرار بوده تا در جایگاهی مستقل و جایگزین دین قرار گیرد.

بخش سوم: پیامدها و مخاطرات
«صوفی‌گری» تنها یک پدیده ذهنی نیست و بلکه در تراز سنت اجتماعی موثری عمل می‌کند که در بستر تحولات جامعه ایرانی در طول قرون جاری بوده و نه تنها عرفا، بلکه هنرمندان و فقها و مردم کوچه و بازار و حتی سیاستمداران و دولت‌مردانی را متاثر ساخته است که حتی کلامی از مناجات‌های خواجه عبدالله انصاری نشنیده‌اند و حظی از محضر مولانا و ابوسعید و حافظ و …. نچشیده‌اند. شاید پرداختن به تمام عوارض صوفی‌گری در مجال این نوشتار نگنجد، اما به معدودی می‌توان اشاره داشت.

۱. عقل‌ستیزی

صوفی‌گری سابقه‌ای طولانی و یدی توانمند در مهیا ساختن جدال مخرب و مصنوع میان دوگانه «عقل» و «دل» دارد که در طول سده‌ها، زمینه‌ اجتماعی بروز و شیوع عقل‌ستیزی و خرافه‌پذیری را فراهم کرده است و با صدور نسخه‌ای عاجل، فلاح راستین و نهایی را در پیروی از «دل» و به کنار نهادن مطلق «عقل» می‌داند و حال آن که لااقل مولانا در مواجهه با «عقل آدمی» بسیار دقیق و محتاط و سنجیده عمل می‌کند و از انواع عقلی سخن می‌گوید که «دل» پا در رکاب آن دارد.

تکیه بر تقوا و دانش در طریقت کافری است راهرو گر صد هنر دارد، توکل بایدش

شعر زیبا و تحسین‌برانگیز بالا که باوری اجتماعی و عام پشتیبان آن است، عقل را به کلی مردود دانسته و تجویز به «توکل» می‌کند. در حالی که توکل در قرآن، در ادامه عقلانیت، خوی نرم پیامبر و توصیه او به مهربانی و غفران‌طلبی و مشاوره‌خواهی مطرح می‌شود و به هیچ وجه جنبه عقل‌گریزی ندارد: [فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَشَاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَى اللَّهِ. آل عمران آیه ۱۵۹]

۲. تقدیرگرایی

«هرچه پیش آید، خوش آید» و «الخیر فی ما وقع» یا «تقدیر آدمی از ازل در لوح محفوظ به ثبت رسیده است» و نظایر چنین تعابیر کلی و مطلق‌گرایانه‌ای از جمله باورهای عمومی و رایجی هستند که متاثر از گرایشات صوفی‌گرایانه پدید آمده و رشد کرده‌اند.

     در خرابات طریقت ما به هم منزل شویم            کاین چنین رفته است در عهد ازل تقدیر ما

     در دایره قسمت اوضاع چنین کردند                 این شاهد بازاری، وان پرده‌نشین باشد

۳. انزواطلبی و جامعه‌گریزی

حالیا مصلحت وقت در آن می‌بینم که کشم رخت به میخانه و خوش بنشینم

گفت که تو شمع شدی قبله هر جمع شدی شمع نی‌ام، جمع نی‌ام، دود پراکنده شدم

۴. مسئولیت‌گریزی

چون عود نبود، چوب بید آوردم روی سیه و موی سپید آوردم

خود فرمودی که ناامیدی کفر است فرمان تو بردم و امید آوردم

۵. خشونت‌گرایی

موجی از خشونت در برخی قصص معروف صوفیان دیده می‌شود که مقبول و ممدوح برخی طرفداران این جریان است. داستان آن عارف نامدار در تذکره الاولیا که در حیرت گزینش میان «حق» و «خلق» و برای وارستگی از دام تعلقات دنیوی و جهت ورود به مرحله «فنا فی ‌الله»، «اصابت صاعقه به فرزند» عامل رستگاری و رهایی‌اش می‌شود و یا حکایت غم‌بار «دخترخوانده مولانا» که با قربانی‌ ساختن انسانی عامی (کیمیا خاتون) برای تعالی و وارستگی مردی از طایفه خواص (شمس) تجلی پیدا می‌کند و به اوج و اتمام می‌رسد، پیامی جز «تحبیب و تایید خشونت عریان» ندارد.

۶. نقض خاتمیت

از دیگر عوارض صوفی‌گری، نقض خاتمیت نبی، بی‌اعتمادی به بلوغ و استقلال بشر از سازوکارهای وحی‌گرایانه و در نهایت، رسیدن به نقطه ناگزیر اعلام نیاز به «تجدید نبی» و بالاتر از آن، ابتلا به «توهم خودپیامبرانگاری» است. مبانی نقلی این دیدگاه دکتر سروش که «در اسلام اولیه از عشق خبری نبود و صوفیان، عنصر عشق را بر دین افزودند و مانع از افول اسلام شدند» ریشه در قرائتی صوفیانه از چند آیه قرآن و روایتی دارد بدین مضمون که: «ان صلحت امتی فلها یوم و ان فسدت فلها نصف یوم.» این روایت، سندی است که انگیزه‌ساز و توجیه‌گر و توضیح‌دهنده‌ عموم فرقه‌ها و آیین‌های پس از اسلام مانند اسماعیلیه، شیخیه، بابیه و بهاییت بوده است و در میان آنان نیز باوری شایع به شمار می‌رود که احتمالا مستند به بیانات شیوخ و اقطابشان است.

میرزا ابوالفضائل گلپایگانی صاحب کتاب «فرائد» از جمله اکابر بهاییان است که بر این روایت ضعیف که منقول از کعب‌الاحبار، جاعل نام‌آشنای احادیث است، صحه گذاشته و می‌گوید که برای بقای هر امتی، اجلی محدود وجود دارد و منظور از «یوم» که حضرت رسول به پیروان خود وعده داده است، همان «یوم» در قرآن است که برابر با هزار سال شمارش می‌شود و لاجرم، منجر به میعاد ظهوری تازه خواهد شد. از این رو، اتفاقی نیست که ظهور و قیام سید علی محمد باب در کسوت «قائم» در ۱۲۶۰ هجری یعنی دقیقاً هزار سال پس از غیبت امام دوازدهم شیعیان در ۲۶۰ هجری رخ می‌دهد. این ظهور در ادامه وعده و تقدیری الهی معنا می‌شود که متکی بر همین روایت است که مفهوم آن به تاکید دکتر سروش نیز می‌رسد.

بهاءالله در کتاب اقدس که کتاب اصلی بهاییان است، بر این اندیشه صوفیانه تصریح می‌کند که شناخت دین، منوط به شناخت پیامبر است و می‌گوید: «ان اول ما کتب الله علی العباد، عرفان مشرق وحیه و مطلع امره» و سروش هم به صراحت، «دین‌شناسی» را معادل با پیامبرشناسی» می‌داند و برای نیل به حقیقت دین، «نبی» و «تجربه نبوی» و ضرورت استمرار وحی را عنصری ضروری، بنیادین و بدون جایگزین معرفی می‌کند.

احمد کسروی، نویسنده شهیر و پژوهش‌گر بزرگ که البته با زیاده‌روی‌هایش در خصوص کتاب‌سوزان حافظ و مولانا و یا تثبیت پروژه «عرفان‌زدایی» و ترویج «پاک‌دینی» نمی‌توان موافق بود، در سه کتاب پیاپی «صوفی‌گری» و «شیعی‌گری» و «بهایی‌گری» به اثرات باورهای صوفیانه در تدوین اندیشه‌های بهایی و فراتر از آن به روند اجتناب‌ناپذیر صوفی‌گری می‌پردازد که لاجرم به «نودینی» می‌انجامد. «بسط تجربه نبوی» عارف را به همزادپنداری با پیامبر و در نهایت به ورطه «خودپیامبرانگاری» می‌کشاند و این تجربه بارها آزموده شده و به اثبات رسیده است.

۷. عبور از گفتمان روشن‌فکری

اگر مهم‌ترین رسالت «نهضت روشن‎فکری» را «عقلانی‌سازی نظام باورها» و نوسازی اجتماعی و تقویت روند مدرنیزاسیون بدانیم و بنیادی‌ترین رسالت «روشن‌فکری دینی» را اصلاح دینی در راستای عقلانی‌سازی باورهای دینی و ارایه برداشتی سازگار میان مفاهیم عصر جدید با مبانی و ارزش‌های دینی تعبیر کنیم، نمی‌توان از طریق راهی که دکتر سروش دنبال می‌کند به این اهداف رسید. سروش با جهت‌گیری‌های اخیر خود که ملازمه‌ای با عقلانیت و رحمانیت دینی ندارد و پیام‌آور دین را فردی مقتدر و خشونت‌گرا و مامور به سیف معرفی می‌کند، راه خود را از «روشن‌فکری دینی» جدا می‌کند و از آن‌جا که همچنان، خود را باورمند به «وحی» و «عالم غیب» می‌داند، بر صراط «روشن‌فکری عرفی» هم جای نمی‌گیرد.

«سروش متکلم و اندیشه‌ورز» که گرایشات عرفانی دارد، به تضاد با «سروش عرصه سیاست و اجتماع» می‌رسد و تحت تاثیر کلام صوفیانه، مسجع و فاخر سخن گفتن را بر سخن گفتن به زبان مردم که حاوی ساختارهای شکلی و محتوایی متناسب با نیازهای روز و ادبیات متعارف جامعه است، ترجیح می‌دهد و از همین روست که تولیدات فکری سروش، کاری به کار جامعه ندارد، همگام با کنش سیاسی او پیش نمی‌رود و بیش از آن که آگاهی‌بخش باشند، شوق‌انگیز و محرک می‌نمایند. مساله‌ سروش، خلجانی روحی است که کاری به مردم و نیازها و دردهای آنان ندارد و از همین روست که اندیشه او، به حل هیچ بحرانی در حیطه مناسبات عصر جدید و زیست انسانی پاسخ نمی‌دهد و تنها نتیجه‌ای که می‌آفریند، برآوردن لبخند رضایت بر لبان منکران دین و مبلغان اسلام‌هراسی است.

مخاطبان سروش که از جنس عارفان و ادیبان و شاعران و زبان‌شناسان و فیلسوفان و حکماء هستند، او را به طرح و تبیین مسایلی نظیر «قرآن، کلام محمد» و به کشف «سازوکار وحی» تشویق می‌کنند، اما چندان به او گوش نمی‌سپارند، چرا که ارزش افزوده‌ای در کلام او به سود عرفان و معنویت پیدا نمی‌کنند. جهت‌گیری نامنسجم سروش به دوگانه «سروشِ اندیشه‌ورز» و «سروش ِ سیاسی» منجر می‌شود و تولیدات فکری وی را از پرداختن به «آزادی» و «دمکراسی» و «حقوق بشر» و «عدالت اجتماعی» منصرف می‌کند و به انتزاع و رویابافی مشغول می‌سازد.

نظریات سه‌گانه سروش، حدیث نفس و آینه تمام‌نمای رویاها و خشم‌ها و روزگار اوست که منتزع از واقعیات و عینیات، در آثارش تجلی می‌یابند و بر او مشتبه می‌سازند که پیامبر نیز، همین مسیر را طی کرد. سروش، «کشف سروش» را به منزله «کشف نبی» قلمداد می‌کند و تجربه خواب‌های معنوی‌اش را مدلی از «رویای رسولانه» تاویل می‌کند که در «کلام سروش» ظهور یافته است.

۸. گذار به آوانگاردیسم با بازگشت به سنت و مقابله با گذار به مدرنیته؟

دکتر سروش با طرح نظریه «دین و قدرت» نه بر غنای عرفان افزوده و نه پژوهشی جامعه‌شناسانه و متقن ارایه داده است که جامع مستندات و مانع انکارها و تردیدها و نقدها شود و بلکه، امکانی را در راستای توده‌ای‌تر کردن عرفان و ترسیم و اثبات «انسان کامل» در ردای عارفی که ادامه دهنده و افزوننده تجربه وحیانی است، فراهم ساخته و به توجیه مشروعیت ارباب خشن قدرت و الحاق «حاکم مستبد» به «نبی مقتدر» پرداخته است. به دیگر سخن، این دیدگاه اخیر دکتر سروش، اتفاقا آب به آسیاب استبداد دینی و ارتجاع سنت‌گرا ریخته و در جهت پیشبرد مدرنیزاسیون، معکوس عمل کرده است.

به نظر می‌رسد که دکتر سروش در انتهای صفی ایستاده است که فیلسوفانی مانند هایدگر و نیچه بر صدر آن قرار دارند. نیچه حدود چهار دهه پیش از ظهور هیتلر از دنیا رفت اما آموزه‌هایی که از «انسان کامل» یا «ابَرانسان» ساخت، هیمه‌های آتش فاشیسم را بر هم نهادند و هایدگر که هنوز هم استاد مسلم فلسفه در تراز جهانی به شمار می‌رود، بی آن که خود در تشکیلات نظامی و امنیتی نازی‌ها حضور داشته باشند، معاونت تئوریک آنان را به عهده گرفت. چه بسا اتفاقی نبود که پوپولیسم احمدی‌نژادی نیز گرایشات صوفیانه و متمرکز بر «انسان ِ کاملِ آگاه به غیب» بروز می‌داد و از تدارک «بهارآرایی آن منجی واپسین» می‌گفت.

برخی اسناد و کتاب‌های تاریخی مانند «احسن التواریخ» یا «روضه الصفویه» روایت کرده‌اند که ملازمان آدم‌خوار شاه اسماعیل موسوم به «چگین‌ها» که به منظور تقویت روحیه جنگاوری و با انگیزه اثبات خلوص و ابراز وفاداری به مرشد اعظم (شاه اسماعیل) دشمنان پادشاه را کباب کرده و یا خام می‌خوردند، گرایش صوفی‌گری داشتند. گرایشات عرفانی طرفداران اسماعیلی حسن صباح که به ترور و ارعاب شهرت داشتند نیز، از جمله مسلمات تردیدناپذیر تاریخ تصوف است.

نظریه «ولایت فقیه» و به ویژه رویکرد «نصب فقیه» که مورد تایید آیت‌الله خمینی بود نیز، بر خلاف دیدگاه آیت‌الله منتظری که فقهی‌تر بود و از «وکالت فقیه» می‌گفت، فراتر از نظریه‌ای فقهی است که رهیافتی عرفانی دارد. ولایت مورد تاکید مرحوم مصباح یزدی، «فقیه» را بر همان جایگاهی می‌نشاند که عرفان از «ولایت» متصور می‌سازد. فقیه را حلقه وصل به سرمنشاء خیر دو جهان بر می‌شمارد، اطاعت از او را «شرط مطلق ایمان و اخلاص» و نظر او را حق محض و نور الهی می‌داند که نه با التزامی فقهی و قانونی و بلکه بنا بر رابطه «مریدی» و «مرادی» متجلی می‌شود و معنا پیدا می‌کند.

عموم مبالغات شرک‌آمیز پیرامون پیشوایان مذهبی و شیوخ عرفا از دل گرایش‌های توده‌ای به عرفان و انواع صوفی‌گری‌ها بیرون آمده است: بر روی آب راه رفتن، مشمول غفران الهی شدن زناکاران و مجرمان و گناه‌کاران به واسطه شفاعت پیری یا به مجرد چکیدن قطره‌ اشکی در رثای مولایی، از قانون‌مندی تدریج جستن و باور به بروز تحولات ناگهانی و آنی و نظایر آن، از جمله اعتقاداتی هستند که ریشه در شیوع عرفان توده‌ای (تصوف) دارند که یک‌سره خلاف آموزه‌های قرآنی و تجربه بشری ارزیابی می‌شوند.

· چکیده
۱. بررسی گزاره‌های یاد شده از سروش و ارزیابی نظریات و انگاره‌های او، نشان می‌دهد که این دیدگاه‌ها یا بنا بر منابع اعلامی نادرست طرح شده‌اند و مثلا متکی به ترجمه‌ای نادرست و یا متنی جعلی هستند و یا اثبات‌نشده‌اند و یا متعارض با سایر گزاره‌های اعلامی از سوی ایشان. گاهی نیز، این نظریات متکی بر نظریات و فرضیات پیشین جناب سروش است که خود، محل تردید جدی هستند و هنوز به اثبات نرسیده‌اند و نه تنها تاییدی عام یا هر سنخ پذیرش و اجماعی فراتر از بازخوردهای انفرادی از سایر اندیشمندان دریافت نکرده‌اند، بلکه پاسخی برای عموم انتقادات و موارد نقضی که قبال سخنان ایشان مطرح شده است، ندارد. از همین روست که نمی‌توان دیدگاه‌های اخیر ایشان را واجد وصف اثباتی دانست.

۲. فرضیه «دین و قدرت» بر تئوری «قرآن کلام محمد» استوار است و هر دو، مبتنی بر تئوری «بسط تجربه نبوی» هستند که هر سه مورد، در خصلت اثبات‌نایافتگی با هم اشتراک دارند. از این رو، با نقض یا به اثبات در نیامدن هر نظریه پیشینی‌تر، اعتبار و پایداری نظریات بعدی نیز متزلزل می‌شود. عدم انسجام روش‌شناسی و دوگانگی مواجهه سروش با صورت مساله، نکته دیگری است که اعتماد به نظریات او را دشوارتر می‌کند.

۳. به نظر می‌رسد که مجموع نظریات دکتر سروش متاثر از نگرشی صوفیانه است که تمرکز بر شخص نبی و ضرورت تداوم تجربه وحیانی را به منظور دستیابی به حقیقت لازم می‌بیند.

۴. دیدگاه‌های اخیر سروش، تبعاتی انکارناپذیر دارد که ناظر بر شیوع خرافات و ترویج عقل‌ستیزی، تقدیرگرایی، انزواطلبی و مطلق‌گرایی است و لاجرم به ضرورت تجدید نبی، نفی بی‌نیازی انسان از استمرار سازوکارهای وحیانی و گاه به توهم خودپیامبرانگاری می‌انجامد و در نهایت، بنیان‌های استبداد و شخص‌پرستی را محکم و مانعی در برابر توسعه ایران و گذار به دمکراسی می‌نهد.

۵. دیدگاه‌های اخیر سروش اگرچه او را از جرگه نهضت روشن‌فکری دینی بیرون می‌راند، اما او را در عداد روشن‌فکران عرفی یا سنت‌گرایان قرار نمی‌دهد و بلکه به وادی «سرگشتگی» و «گم‌گشتگی» رهنمون می‌سازد. سنت‌گرایان اگرچه با برخی برداشت‌های سروش از آیات قرآن و سیره پیامبر موافق‌اند، اما نمی‌پذیرند که پیامبرشان «خشونت‌طلب» نامیده شود و روشن‌فکران عرفی و حتی دین‌ستیزانی که البته از طرح تاویل‌های سروش ابراز خوشنودی می‌کنند و آن‌ها را تکرار مدعای خویش می‌یابند، برای این برداشت‌ها جاذبه‌ای هم‌سان و هم‌طراز با نظریات امثال شجاع‌الدین شفا یا کسروی و دشتی قائل نیستند. از این رو، به نظر می‌رسد که سروش با ارایه نظریه «دین و قدرت» جویباری از کلمات پراکنده را روان کرده است که گرهی از زیست پیچیده بشر امروز نمی‌گشاید، به کار کسی نمی‌آید، در هیچ زمینی قرار نمی‌گیرد و با شتاب، محو می‌شود؛ کما این که نظریات قبلی ایشان نیز اثری باقی نگذاشت، در ادبیات دین‌پژوهی، استقراری نیافت و مرجعی برای محققان دیگر نشد.

۶. عبور سروش از عرصه روشن‌فکری، به معنای پایان عصر روشن‌فکری یا مرگ روشن‌فکری دینی در ایران نیست، آنچه موجب این تلقی می‌شود این است که دکتر سروش، اندیشمندی کم‌نظیر است. از همین‌روست که وداع سروش از حلقه روشن‌فکران، تا این حد مهلک و جبران‌ناپذیر به نظر می‌رسد.

در پایان، امید است که این نوشتار عرفان‌ستیزانه داوری نشود و همان‌گونه که نویسنده، عامدانه از تعبیر «صوفی‌گری» بهره جست، صرفاً ناظر بر همین رویکرد قرار گیرد و با استقرار در مسیر انصاف و ادب، توانسته باشد ابعادی از دیدگاه‌های اخیر جناب دکتر عبدالکریم سروش را روشن کند و در مسیر آگاهی‌بخشی و گذار به عقلانیت و رحمانیت و خشونت‌پرهیزی موثر باشد.

انتهای پیام

دیباچه

نوشته های مشابه

یک پیام

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا