قانون پایستگی دین

ملاحظاتی در خصوص گفت‌وگوی یاسر میردامادی با انصاف نیوز

حسین سخنور، عضو بخش تحلیلی انصاف نیوز در یادداشتی به نقد و بررسی مصاحبه‌ی اخیر یاسر میردامادی با انصاف نیوز [لینک] پرداخته است. متن این یادداشت را می‌خوانید:

استاد محترم، جناب آقای یاسر میردامادی طی مصاحبه‌ای با عنوان «دین‌مالیِ قدرت سیاسی تولید شرّ می‌کند» به نسبت‌های پر پیچ و خم الاهیات سیاسی و مساله شرّ پرداختند که حاوی نکات ارزشمند و مطالب مفیدی بود. اما چند پرسش از این گفت‌وگو، بی‌پاسخ باقی می‌ماند که خدمت‌شان تقدیم می‌شود.

ابهام نخست:

مهم‌ترین ابهامی که در این گفت‌وگو وجود دارد این است که جغرافیای بحث به خوبی روشن نشده است. «مساله شر» به واسطه اهمیت‌اش در فلسفه دین، ادبیات مشخص و منظمی پیدا کرده است. این بحث، برای هر دو اردوگاه متدینان و ملحدان چنان جدی شده است که «مساله شر» به میدان نبرد فکری، فلسفی، سیاسی و الهیاتی دو گروه تبدیل شده است. چنانچه مروارید می‌گوید، طبق احصای اسنایدر از سال ۶۰ تا ۹۶ (میلادی) نزدیک به ۴۲۰۰ اثر، اعم از مقاله و کتاب و سخنرانی در باب «مساله شر» تنظیم و نوشته شده است، یعنی به طور میانگین هر دو روز و نیم، یک مقاله. به لطف همین دقت‌ها بوده است که علیرغم اختلاف نظرها، چارچوب‌های بحث روشن است. مثلا ما نمی‌دانیم مصاحبه‌شونده اساسا دوگانه رایج شر طبیعی و شر اخلاقی را می‌پذیرد یا خیر و اگر مورد پذیرش است، شر مورد بحث، ذیل کدام یک قرار می‌گیرد؟ هم‌چنین روشن نیست اعتباری برای «تئودیسه»‌ها(Theodicy)  قائل است یا خیر؟ اگر خیر (که احتمال زیاد چنین باشد) پیشنهاد وی (که مورد بررسی قرار می‌گیرد) در قالب کدام‌یک از «دفاعیه»های (Defense) شناخته شده قرار می‌گیرد؟ اگر تکلیف این سوالات روشن می‌شد، برخی از ابهامات خود به خود برطرف می‌شد، چون این تقسیم‌بندی‌ها برای کسی که درباره «مساله شر»‌ تحقیق می‌کند، خیلی راهگشاست و معلوم می‌سازد که پیشنهاد مصاحبه‌شونده در کدام گفتمان قابل تفسیر و بررسی است. به عنوان نمونه، تا آخر گفت‌وگو خیلی معلوم نمی‌شود منظور از «آنتی‌‌تئودیسه» که در چندجا از آن یاد شده است، چیست؟

ابهام دوم:

مصاحبه‌شونده محترم در مقام راه‌حل (یا با ادبیات «مساله شر»، به عنوان «دفاعیه») ابراز می‌دارد مشکلات الهیات سیاسی ما از خلط دین و حکومت ناشی شده است که عنوان آن را «دین‌مالیِ قدرت سیاسی» می‌گذارد و معتقد است اگر مقام خدایی و مقام حاکمان را از هم تفکیک کنیم، چنین نمی‌شود که شده است. (تشریح این ایده در گفت‌وگوی مذکور آمده است.) اما چند ابهام دیگر در این فقره نهفته است:

2.1. تفکیک مورد نظر مصاحبه‌شونده، در بادی نظر ساده و چه بسا دستوری باشد، اما در عمل و به قرینه تاریخ، این تفکیک اگر مطلوب هم باشد –که هست- خیلی ممکن نیست. آنقدر ممکن نیست که خیلی از فیلسوفان و جامعه‌شناسان تقریبا از خیر آن گذشتند و به فکر ارائه راه‌های بدیل افتاده‌اند. جامعه‌شناسانی که «تجدید حیات مذهبی» را مبنـاي اسـتدلال هاي خـود قـرار می‌دهند، نظریه سکولاریزاسیون را نه به این دلیل که همواره اشتباه بوده است ــ چـه در مورد اروپا و چه سایر مناطق جهان ـ بلکه به این دلیل که «تجدید حیات مذهبی»

اخیر و درحال پیشرفت، قدرت پیشبینی و توصیفی این نظریه را تحلیل برده اسـت، مورد انتقاد قرار می‌دهند. بیشتر از یک سده پیش، گونـه‌هـاي مختلـف نظریه سکولاریزاسیون پیش‌بینی کردند که در طول زمان، جهان هرچه بیشتر مدرنیزه و نوسازي شود، به همان اندازه نیز از درجه مذهبی بـودن آن کاسـته مـی شـود. امـا

با این وجود، برخلاف آن فرضیه‌ها، به نظر میرسد مذهب به رغم مدرنیزاسـیون (و یـا شاید حتی به خاطر آن) دسـتخوش تجدیـد حیـات شـده اسـت. همچنـان کـه پیتر برگـر می‌نویسد: «جهان امروز دیوانه‌وار مذهبی است، همچنانکه همیشـه بـوده اسـت و در برخی نقاط حتی بیشتر از آنچه تاکنون بوده است.» (زارعی، 1393: 86)

حال پرسش اینجاست که در این جهان «دیوانه‌وار مذهبی» چگونه می‌توان امیدوار به این تفکیک بود؟ مخصوصا آنکه ما دقیقا در همان نقطه‌ای هستیم که «بیشتر از آنچه تاکنون» هست، مذهبی بوده‌ایم. وقتی همه چیز دینی باشد، خیلی دور از ذهن نیست که حکومت‌اش هم دینی باشد. از سویی دیگر، دین تمامیت‌خواه‌تر از آن است که بتواند حکومت را هم تصاحب کند و نکند.

2.2. برخی منتقدان، آب را از سرچشمه گل‌آلود می‌دانند و می‌گویند شرارت ثانویه (شرارت حاکمان زمینی) در ادامه شرارت اولیه (شرارت حاکم آسمانی) است. مصاحبه‌شونده، چه پاسخی برای این دسته از منتقدان دارند؟ به این نمونه نقد دقت کنید:

«شرارت اولیه، که شرارت بنیادی است و منظور آن دادن وعده رستگاری در صورت اطاعت از سلطان آسمانی است، به سادگی به یک شرارت ثانویه راه می‌برد: وعده رستگاری در صورت اطاعت از یک قدرت زمینی. هر دو خط فقاهتی و عرفانی عمیقاً به این نوع دوم شرارت نیز آلوده‌اند.» (نیکفر، 1395)

از این قسم نقدها، چه نتیجه‌گیری دیگری می‌توان جز این داشت که باید اساسا دین را منتفی کرد تا فرصتی برای شرارت حاکمان دینی باقی نماند. به نظر می‌آید اگر مشکل آن است که آقای میردامادی گفتند، راه‌اش این است که آقای نیکفر گفتند. چون تا وقتی در آن دایره گفتمانی باشیم، هر کسی می‌تواند نظر خودش را برداشت نهایی و بهترین تفسیر از دین قلمداد کند. در آن صورت تعبیر «سوءاستفاده از دین» که چندبار در این گفت‌وگو از آن استفاده شده است، برچسبی است که هم مصاحبه‌شونده می‌تواند به حاکمان بزند و هم حاکمان به مصاحبه‌شونده؛ حالا هم که قدرت دست آن سو است،‌ چسب برچسب حاکمان به ایشان قوی‌تر است.

2.3. هم‌چنان مفروض می‌گیریم که تفکیک یاد شده، ممکن است و حکومتی فرادینی تشکیل دادیم. با رویش مذهبی‌های تندرو چه می‌کنید؟ اتفاقا به نظر می‌رسد وقتی تمام انرژی‌مان را معطوف و مصروف دین‌زدایی از حکومت می‌کنیم، جامعه رادیکال‌تر می‌شود. به عبارتی می‌توان بر اساس قانون پایستگی انرژی، قانون پایستگی دین را بازسازی کرد و گفت: «دین از بین نمی‌رود، بلکه از موضعی به موضعی دیگر می‌رود.» اگر آن را از حکومت راندید، در جامعه پررنگ‌تر و رادیکال‌تر می‌شود. قدرت گرفتن گروه‌های تکفیری و تندروی مذهبی در حکومت‌های سکولار، موید قانون پایستگی دین است. با عطف نظر به تجربه های لائیسیته در تاریخ معاصر، مایکل والز در کتاب «پارادکس رهایی‌بخشی: انقلابهای سکولار و ضدانقلابهای دینی» به این سوال اساسی می پردازد که چرا انقلابهای سکولار در هند، الجزایر و اسرائیل به شکست انجامیدند (می توان دوره پهلوی در ایران را بر مصادیق بالا افزود). آنها با چالشهای جدی در سه سنت دینی متفاوت: هندویسم افراطی، رادیکالیسم اسلامی و یهودیت فوق ارتودکسی مواجه شدند. (در مورد هند – همانطور که مارتا نوسبام در کتاب The Clash Within: Democracy, Religious Violence, and India’s Future نشان داده – دولت بنیادگرا به رهبری نارندرا مودی، دموکراسی سکولار هند را با خطر نابودی مواجه ساخته است ). والزر تبیین می کند که رهبران سکولار انقلاب‌های مذکور با فرهنگ و ذهنیت بیگانه (یعنی غرب لیبرال یا شرق کمونیست) تربیت و عجین شده بودند… والزر نشان می‌دهد که فاصله و شکاف عظیمی بین دیدگاه‌های این مؤسسان و باورها سنتی مردم وجود داشت. (هوشمند، 1399)

ابهام سوم:

یکی دیگر از ابهامات کلی این گفت‌وگو، آنجایی است که به نظریه اختفای الهی پرداخته می‌شود. هم اصل برهان به اجمال و اختصار بیان شده است و هم پاسخی که ارائه می‌شود و هم معلوم نیست کدام معنا از غیبت خداوند مورد نظر است؟ چراکه تعبير «اختفای خداوند» به دو معنای متفاوت به کار می رود:

مطابق معنای اول، «اختفای خداوند» به این معناست که به واقع خدا وجود دارد، اما بنا به دلایلی خویشتن را از ما انسانها پنهان کرده است. مطابق معنای دوم، «اختفای خداوند» به این معناست که قرائن کافی و قانع کننده‌ای برای وجود خدا در کار نیست. به بیان خاص تر، انسان در جستجوی خداوند به نتایج تجربی مثبتی دست نمی یابد. (نراقی، 1390: 64) هم‌چنین برهان اختفا،‌ دو قرایت کلی دارد:‌ قرایت قیاسی و قرایت استقرایی که قسم اخیر باز مشتمل بر دو نوع برهان است: برهان تمثیلی و برهان احتمالاتی. تفصیل این براهین و پاسخ‌های آن در کتاب «حدیث حاضر و غایب؛ مقالاتی در باب الهیات غیبت» در صفحات 67 تا 86 آمده است.

مصاحبه‌شونده یکی از بندهای «برهان اختفا علیه وجود خدا» را به کلی رد می‌کند و وجود مصلحتی بالاتر را دلیلی برای حفظ «قاعده‌ لطف» در معنای وسیع آن می‌داند. اما «آموزه اقتضای مهر» را نیز با هم مرور کنیم: یک مادر مهربان در شرایطی که می‌تواند به یاری فرزندش بشتابد که در وضعیتی دشوار و خطرخیز گرفتار آمده است، خود را از او پنهان نمی‌کند. (همان: 72) پیش از آنکه وارد بررسی پاسخ مصاحبه شونده شویم، بگذارید بخش‌هایی از نامه‌های مادرترزا را نیز بخوانیم:‌

برایم دعا کنید. زیرا همه چیز درونم منجمد شده است. تنها آن اعتقاد کوکورانه است که مرا پیش می‌راند. اما در واقعیت همه چیز برایم تاریک تاریک است… (کولودیژچوک، 1395: 183)

رنجی مداوم و در مقابل طرد شده از جانب او. نه عشقی، نه اشتیاقی. (همان: 189)

می‌خواهم حرف بزنم ولی چیزی بر لبانم جاری نمی‌شود. کلامی برای بیان عمق ظلمت درونم نمی‌یابم. (همان: 192)

من در روح خود د