متن کامل | مناظره مصباح‌، نگهدار، سروش و طبری در سال ۱۳۶۰

/ در مناظرات ایدئولوژیک ۱۳۶۰ چه گذشت /

سلسله مناظره‌هایی در سال ۱۳۶۰ تحت عنوان «بحث آزاد» ضبط و از سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش شدبا حضور محمدتقی مصباح‌یزدی و عبدالکریم سروش با احسان طبری نماینده حزب توده و فرخ نگهدار نماینده و عضو شورای مرکزی سازمان فداییان خلق (اکثریت).

در پی انتقادهای مطرح شده به سطح مناظره‌های اخیر کاندیداهای ریاست جمهوری، انصاف نیوز متن کامل این مناظره‌ها را به نقل از رادیو گفتگو بازنشر می‌کند.


مجرى: به نام خدا و با سلام به بینندگان عزیز سیماى جمهورى اسلامى ایران. پیرو اطلاعیه شوراى سرپرستى صدا و سیماى جمهورى اسلامى مبنى بر دعوت از گروهها براى شرکت در یک سرى مباحث اساسى، اینک پیرامون سه موضوع اصلى ایدئولوژى و عقیده، مسایل سیاسى و مسائل اقتصادى ابتدا بحث خواهد شد. در این جلسه اعضاى گروههاى مختلف شرکت کرده‌اند ولى نمایندگان نهضت آزادى، مجاهدین خلق، جاما، جبهه ملّى و نماینده آقاى رئیس جمهور در جلسات شرکت نکردند و ما با حضور آقایان حاضر در استودیو برنامه را برگزار مى‌کنیم. لازم به تذکّر است که آقاى دکتر پیمان از جنبش مسلمانان مبارز، تا لحظه آخر به ما اطلاع نداده بودند که در جلسه شرکت نمى‌کنند امّا در لحظه آخر اعلام کردند که حضور نخواهند یافت و امیدواریم از جلسات دیگر ایشان نیز بتوانند در این مباحث شرکت کنند. موضوع بحث امروز ما مباحث ایدئولوژیک و پیرامون جهان بینى مادّى و جهان بینى الهى است. مسئله «مذهب و ماتریالیسم» شاید از کهن ترین و پرسابقه ترین موضوعات مورد بحث باشد. لذا آنچه که این جا مطرح مى‌شود، جهان بینى از دیدگاه بینش مارکسیسم و جهان بینى الهى است. چون جهان بینى مارکسیست بر منطق دیالکتیک استوار است، از این روى گمان مى‌رود که اگر از کانال مباحث دیالکتیک وارد بحث بشویم، نتیجه خوبى را به دست مى‌آوریم و از طرفى این شکل ورود به بحث مبنا و زیرساخت بحث‌هاى بعدى را نیز فراهم مى‌سازد.

از جمله افتخارات نظام اسلامى این است که به مکاتب دیگر وایدئولوژى‌هاى دیگر اجازه مى‌دهد تا با ایدئولوژى اسلامى به مناظره و مبارزه برخیزند و محاجه نمایند تا پاسخ گوى تمام مسائلى که مطرح مى‌شود باشند. فکر مى‌کنیم براى این که بحث مفید و خوبى داشته باشیم، لازم است حضار محترم در جلسه صرفاً به آنچه که خودشان معتقد هستند بپردازند و از نقل قول اجتناب ورزند. چرا که در پاى تفسیر این نقل قول‌ها اختلافات به میان مى‌آید و مطمئناً ما را از بحث به بیراهه خواهد برد.

اما قانون و ضابطه تقسیم وقت به این ترتیب است که در ابتدا هر شرکت کننده پنچ دقیقه وقت خواهد داشت تا پیرامون آنچه که خود مى‌خواهد صحبت کند و مطالب خود را بگوید و به دنبال آن در دوره‌هاى بعد طى دو دوره ده دقیقه‌اى ـ براى هر شرکت کننده ـ به بیان اصل موضوع مى‌پردازیم و امیدواریم بتوانیم در 5 دقیقه نهایى، نتیجه صحبت را بیان نماییم. تا نقطه آغازى باشد براى ورود به بحث‌هاى دیگر. شرکت کنندگان در استودیو عبارتند از آقاى فرخ نگهدار از سازمان فدائیان خلق ایران؛ اکثریت، آقاى سیدعبدالکریم سروش؛ منفرد، آقاى احسان طبرى، از حزب توده ایران و آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. دوره اوّل زمانى را آغاز مى‌کنیم و هر شرکت کننده محترم 5 دقیقه وقت در اختیار دارد تا مطلب خود را بیان کند. هدف این است که آقایان شرکت کننده نظم و ترتیب خاصى که براى بحث در نظر دارند، ترسیم نمایند و مبحثى را که مى‌خواهیم بیان کنیم مطرح کنند و دریچه ورود به بحث را ترسیم فرمایند. از آقاى مصباح سخن را شروع مى‌کنیم. بفرمایید:

آقاى محمّدتقى مصباح یزدى: «بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمّد و آله الطاهرین لاسیّما بقیة الله فى الارضین عجّل اللّه تعالى فرجه واجعلنا من اعوانه و انصاره. رب اشرح لى صدرى و یسّرلى امرى واحلل عقدة من لسانى یفقهوا قولى واجعل لى وزیراً من اهلى هارون اخى اُشدد به اَزرى واشرکه فى امرى کى نسبّحک کثیراً و نذکرک کثیراً انک کُنتَ بنا بصیراً».

اکنون که به توفیق الهى و به برکت انقلاب اسلامى ایران موفق شدیم در یک محیط آزاد، مباحث و مسائل ایدلوژى را مطرح کنیم، شایسته است به پاس این نعمت عظیمى که خدا به ما مرحمت فرموده است، خود را از هر گونه تعصّب شخصى و گروهى دور نموده و سعى کنیم که همه همّ خود را مصروف روشن نمودن حق و حقیقت نمائیم تا بینندگان محترم و تمام ملّت ایران که بار این انقلاب را بدوش کشیده‌اند [و تمام حق جویان] حقیقت را بهتر درک کنند و اگر شبهه هایى در اذهان هست، بر طرف شود. شاید این گونه تصوّر شود که با توجه به موقعیت جنگى کشور، اکثر شنوندگان و بینندگان حوصله شنیدن و پرداختن به مباحث فلسفى را ندارند و بخاطر وضعیت خاصى که الآن در مرزهاى کشور وجود دارد، افکار متوجّه مرزها مى‌باشد و خاطر عموم مردم بواسطه مسائل جنگى آشفته به نظر مى‌آید، پرداختن به این مباحث بى مورد است. ولى با الهام از کلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى‌توان ضرورت و اهمیت این نوع مباحث را حتّى در زمان جنگ نیز دریافت. در جنگ جمل و در گرماگرم پیکار با دشمن، آنگاه که شخصى در پى طرح مسأله‌اى درباره توحید برآمد، اصحاب آن حضرت به وى حمله کردند که مگر نمى‌بینى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در چه موقعیتى قرار دارند! و چه آشفتگى خاطرى وجود دارد! در چنین موقعیتى شما مى‌خواهید درباره توحید سؤال کنید!؟ در حالى که اذهان متوجّه دشمن است، این گونه مسایل را مطرح مى‌نمایید!؟ حضرت على(علیه السلام) فرمود اجازه بدهید حرفش را بگوید. ما براى همین مسأله مى‌جنگیم. جنگى که با دیگران داریم، جنگ ایدئولوژى است. جنگ مکتب هاست. ما مى‌خواهیم بندگان خدا را با خداى خود آشنا کنیم. همه این جنگ‌ها و خونریزى‌ها و… به خاطر روشن شدن حق است. حضرت على(علیه السلام) با کمال آرامش در میدان جنگ به بیان پاسخ آن سؤال پرداختند و اینک ما نیز از این عمل درس و پند مى‌گیریم که به هنگام جنگ هم باید به مباحث ایدئولوژى پرداخت و از آنها صحبت و بحث نمود و دفاع کرد و باید افرادى سعى کنند که مسائل ایدئولوژى و سایر مسایل همانند اینها را براى عموم مردم روشن کنند.



مباحث ایدئولوژى
امّا آنچه که اینک در باب مسائل ایدئولوژى مطرح است، خود مسأله‌اى ریشه‌اى و بنیادى است و بنیان مسائلى مى‌باشد که بین مکتب‌هاى مادّى و غیر مادّى وجود دارد. لذا خوب است به این مسأله بپردازیم. همان‌طور که فرمودند چون مبناى مکتب مادّى شایع ـ که امروز طرفدارانى نیز دارد ـ ماتریالیسم دیالکتیک است، یعنى اصول دیالکتیک مبناى تبیین ایدئولوژى و جهان بینى آنها است، لذا اوّلین مسأله قابل بحث همانا مسأله دیالکتیک مى‌باشد تا آنگاه بعد از حلّ این مسأله به نتایجى که در جهان بینى و ایدئولوژى بر آن مترتب مى‌شود، بپردازیم. البته دیالکتیک در طول تاریخ معانى گوناگونى داشته و تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه شده است و چون قانون و ضابطه بحث ـ آن گونه که مجرى محترم ذکر کردند ـ این است که به گفته‌ها و کتاب‌هاى دیگران نپردازیم، لذا گمان مى‌برم لازم است در ابتدا حضّار محترم مفهومى را که خودشان از دیالکتیک قبول دارند و مى‌پسندند و از آن دفاع مى‌کنند، توضیح بدهند. و اما از این که دیگران درباره آن چه گفتند و در طول تاریخ فلسفه چه گرایش هایى وجود داشته و چه تحوّلاتى پیدا کرده، بحث نداریم و وارد آن حوزه‌ها نخواهیم شد چون ما را از هدفى که داریم دور مى‌سازند. البته این بحث‌ها بعنوان بحث تاریخ فلسفه، بحث خوبى است و یک بحث تحقیقى است. ولى آن هدفى که الآن در پى آن هستیم و آن را تعقیب مى‌کنیم، مسأله جهان بینى مادّى و الهى است و این بحث به عنوان مقدّمه‌اى براى ورود به مسأله جهان بینى لازم است. لذا به نظر بنده خوب است ابتدا مفهوم دیالکتیک توضیح داده شود.

مجرى: من متأسفم که صحبت شما را قطع مى‌کنم. بخاطر دارید که قرار بود حدّاکثر پنج دقیقه صحبت شود و اگر کمتر از این مدّت صحبت شد، به وقت‌هاى دیگر شرکت کنندگان اضافه شود ولى شما از پنج دقیقه وقت اختصاصى خود در حدود یک دقیقه هم بیشتر استفاده کردید.

آقاى مصباح: متأسّفانه چون در این جا ساعت نبود، من نتوانستم زمان را تشخیص بدهم. مى‌بخشید.

مجرى: آقاى احسان طبرى بفرمایید.

آقاى احسان طبرى: بنده در ابتدا خواستم از این ابتکار درست شوراى سرپرستى سیماى جمهورى اسلامى ایران، تشکّر کنم، که چنین جلسه‌اى را ترتیب دادند. و همین طور اظهار تأسّف مى‌کنم که برخى سازمان‌ها و گروهها حتّى براى اجراى رهنمود امام، بویژه در مورد حکومت قانون در سال کنونى و پیاده کردن قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران در این جلسه شرکت نکردند. این نوع بحث و مقابله‌ها با شرایط کاملا صحیح و درست و منطقى، کارى سودمند است و بهتر آن که همه سازمان‌ها به بسط و گسترش چنین فرهنگ درست و صحیح و فرهنگ انسانى و آزادى خواهانه در داخل جامعه کمک کنند. نکته دیگرى که مى‌خواستم در این پنج دقیقه اوّل عرض کنم این است که، ما با بحث پیشنهادى از طرف سیماى جمهورى اسلامى درباره «دیالکتیک» مخالفتى نداریم. همچنان که مشاهده مى‌کنید عملا هم در بحث شرکت کردیم و نقطه نظر خودمان را هم در این باره بیان خواهیم کرد. ولى بطور کلّى بحث‌هاى ایدئولوژیک، در شرایط کنونى خیلى ضرورى نیست. به نظر ما مباحث دیگرى همانند مباحث سیاسى و اقتصادى که در برنامه سیماى جمهورى اسلامى ایران مطرح هست، بیشتر به حلّ مسائل ضرورى جامعه کمک مى‌کند. البته همان‌طور که آقاى مصباح اشاره فرمودند مباحث ایدئولوژیک بسیار لازم است. ولى تصوّر نمى‌کنم که جلسات خیلى کوتاه مدّت تلویزیونى، بتواند این گونه بحث‌هاى ایمانى، وجدانى، اقناعى و منطقى را، آن گونه که معمول هست حل بکند. مدّتها طول مى‌کشد تا نقطه نظرها بیان شود. براى این کار از شکل کتبى و یا شفاهى و یا وسایل مختلف دیگر مى‌توان استفاده نمود تا مردم ایران هم بتوانند درباره این مسائل قضاوت کنند. لذا ما ذکر این بحث را در شرایط کنونى عجولانه مى‌دانیم اگر چه آن را غیر منطقى نمى‌شماریم. البته على رغم این که طرح این مباحث را در شرایط کنونى عجولانه مى‌دانیم شرکت خودمان را در آن اعلام مى‌کنیم و براى بحث درباره مسأله دیالکتیک آماده هستیم تا به مصاحبه درباره یک جزئى از فلسفه مارکسیسم بپردازیم.

مجرى: جناب آقاى سروش بفرمائید.

آقاى سیدعبدالکریم سروش: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. من مى‌کوشم که به اختصار سخن بگویم تا فرصت براى ورود در اصل بحث بیشتر باشد و حداقل از وقت خودم در این امر بیشتر ذخیره کنم. موضوع مورد بحث، موضوعى است که جامعه و مردم ما با آن آشنایى بلند مدّتى دارند و اکنون هم فرصت میمون و مغتنمى است که درباره این مسأله که ستون فقرات و مبناى اساسى مکتب مادّى نوین است، بحث بکنیم. من امیدوارم که آنچه به منزله ارزش متعالى و والا در این بحث‌ها به او حرمت نهاده مى‌شود، همانا حق و برهان باشد و داورى جز به انصاف صورت نگیرد. هم چنین پیشنهاد مى‌کنم براى این که بحث از ابتدا از یک مدخل درستى آغاز شود، بجاى این که به تمام مبانى و اصول و تعاریف مربوط به دیالکتیک بپردازیم، به گوهر و محور اندیشه دیالکتیک که عبارت است از مبحث «تضاد» و «جهان شمولى آن» بپردازیم و سخن را با یک بحث همه جانبه و فشرده و در عین حال عمیق و ناظر به حاقّ موضوع، دنبال کنیم. در هر حال امیدوارم که این رشته بحث‌هاى عقیدتى که به گمان ما از اهمّ مباحث و از ضرورى ترین نیازهاى جامعه ما است و براى روشن شدن آنها بى تابى مى‌کند و حتّى گاهى بى تابى خود را به شکل‌هاى دیگرى نشان مى‌دهد ـ و چه بسا در تحلیل ظاهرى انسان احساس نکند که ریشه‌هاى عمیق عقیدتى در آن پدیده‌ها وجود دارد ـ پاسخ بگوید و آن دشوارى‌ها را حلّ کند و براى آن ابهام‌ها داروى مؤثّرى باشد. بنابراین من فرصت را به دوستان مى‌سپارم و پیشنهاد شخص من این است که از مبحث تضاد که مدخل اساسى بحث دیالکتیک است، کلام را آغاز کنیم.

مجرى: آقاى نگهدار بفرمائید.

آقاى فرّخ نگهدار: با درود به همه مردم زحمتکش میهنم و با سلام و امید پیروزى براى رزمندگان جبهه جنگ تحمیلى بر رژیم جنایتکار صدّام، صحبت خودم را شروع مى‌کنم. اوّل مى‌خواستم از غیبت تعدادى از سازمان هایى که به این مراسم دعوت شده بودند ولى به دلایل مختلف حضور نیافتند، انتقاد کنم و بگویم شرکت در این بحث‌ها روشى منطقى و اصولى و در راستاى نزدیکى و تفاهم نیروهایى است که در داخل براى آزادى میهنشان تلاش مى‌کنند. و اعلام مى‌کنم که انتقاد بر اساس سانسور درست نیست و راه مبارزه با سانسور، خودسانسورى و حذف کردن خود نیست. در این راه باید مبارزه کرد تا بدست بیاید. همان‌گونه که مشاهده مى‌کنید امکانات جدیدى براى طرح افکار و عقاید و تبادل نظر فراهم شده است، لذا باید بکوشیم که از این فرصت فراهم شده بیشتر استفاده شود.

در مورد موضوع بحث معتقدم که وسائل ارتباط جمعى، مثل تلویزیون که در هر خانه‌اى یک دستگاه از آن هست، وسیله‌اى است که باید لزوماً در خدمت مُبرم ترین مسائل مردم و عاجل ترین نیازها قرار بگیرد و این دسته از مباحث در آن مطرح شود. چون براى طرح مسائل تجربى و فلسفى امکانات دیگرى هست که باید از آنها بهره گرفت و کسانى که علاقمند هستند و مى‌خواهند به آن مسائل پى ببرند، باید از آن وسائل استفاده بکنند. همان‌طور که دیگر آقایان شرکت کننده در این جلسه تذکّر دادند این بحث‌ها ضرورى است و قطعاً پایه‌اى و اساسى است، امّا وسایل دیگرى هست که این مسائل را مى‌شود از طریق آنها به بحث گذاشت. کتب بسیار و مقالات متعدّد در این زمینه نوشته شده و ما هم نظرات خودمان را در این زمینه انتشار دادیم. احزابِ معتقد به آزادى طبقه کارگر، این کار را بگونه‌اى وسیع انجام دادند و آثار وسیعى در این زمینه تألیف شده است.

آخرین نکته‌اى که مى‌خواستم بگویم این است که آرزو داشتم در این جلسه، مسائلى مطرح شود که به وحدت صفوف مردم میهنمان در مبارزه علیه امپریالیسم و متّحدین امپریالیسم که دشمن خلق ما هستند، کمک مؤثّرترى مى‌کند. با آرزوى وحدت هر چه گسترده تر براى خلق‌هاى مبارز میهنمان، سخن خودم را در این بخش پایان مى‌دهم.

مجرى: ابتدا لازم مى‌بینم از فرصت اوّل ـ پنج دقیقه اوّل ـ که آقایان سخن گفتند جمع بندى مختصر ارائه شود. آقاى طبرى و آقاى نگهدار فرمودند که مسائل ایدئولوژیک هر چند مباحثى منطقى هستند، امّا در شرایط حاضر لزومى ندارد. در این جا لازم است یادآورى کنیم که سازمان صدا و سیما مسائل مورد نظر حضّار را در سه بخش تنظیم نموده و براى هر یک برنامه‌اى خاص پیش بینى کرده است. لذا بحث سیاسى و اقتصادى نیز خواهیم داشت. و از طرفى دیگر آن تحلیلى که قرار است توسّط آقایان از مسایل سیاسى و اقتصادى ارائه شود، مطمئنّاً بر ایدئولوژى متّکى است و بر نگرشى که نسبت به مسائل ایدئولوژى دارند، استوار مى‌گردد. لذا بحث ایدئولوژیک به عنوان یک ضرورت همواره در جامعه وجود دارد و هر لحظه عقب افتادن آن لطمه‌اى جبران ناپذیر به جامعه وارد مى‌سازد.

امّا خلاصه کلام آقاى مصباح این بود که فرمودند مفهوم دیالکتیک را همان‌گونه که آقایان فهمیده‌اند بیان فرمایند. یعنى بدون این که از این فرد و یا آن فرد نقل قول کنند و یا این که بگویند در فلان کتاب چه نوشته شده و فلان مقاله چنان آمده است، آنچه را که خودشان از مفهوم دیالکتیک متوجّه مى‌شوند بیان بفرمایند تا در آن مورد و در آن حدود صحبت بشود. همین طور آقاى سروش فرمودند که گوهر اندیشه دیالکتیک، تضاد است و لازم است محور بحث را به تضاد منتقل کنیم و در اطراف آن صحبت نماییم تا بتوان مبنایى براى مطالب دیگر بنا نمود.

حال نوبت دوم سخن را که به مدت ده دقیقه براى هر شرکت کننده در نظر گرفته شده است، با سخنان آقاى نگهدار آغاز مى‌کنیم.

آقاى نگهدار لطفاً با تعریفى از دیالکتیک و مسائل مربوط به تضاد، سخن خود را شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: در پنج دقیقه اوّل مى‌خواستم مطلبى را تذکّر بدهم که چون فرصت کم بود و شما هم به آقاى مصباح تذکّر دادید، من وقت را رعایت کردم. [و اینک به آن نکته مى‌پردازم]به هر حال حرف من این است که اگر بحث را از فلسفه و جهان بینى مارکسیسم و فلسفه علمى آغاز کنیم و مدخل را آن جا قرار دهیم، بهتر است. یعنى در جلسه اوّل راجع به کلّیّات جهان بینى خودمان صحبت بکنیم. این نظریه براى استفاده کنندگان عزیز و هم میهنانمان شایسته تر و مفیدتر خواهد بود. نمى‌دانم که آیا ممکن است بحث به این شکل ادامه پیدا کند یا نه؟

مجرى: فکر مى‌کنم چون جوهر این اندیشه و منطقِ برخورد با مسائل«دیالکتیک» و محور آن هم «تضاد» مى‌باشد، اگر از این محور سخن را آغاز بکنیم، مفیدتر است. هر چند مى‌توان مطلب مورد نظر شما را هم به عنوان موضوع درخور بحث به شوراى سرپرستى صدا و سیما پیشنهاد و مطرح نمود تا آنها زمانى مناسب براى آن در نظر بگیرند. حال شما [آقاى نگهدار]مى توانید دنباله مطالبتان را بیان فرمایید.

آقاى نگهدار: پس چون حوزه سخن همان مباحثى است که در شوراى سرپرستى مطرح شده است لذا درباره کلى ترین مسائلى که در مورد فلسفه علمى مطرح هست، صحبت مى‌کنم.

اساس اعتقادات ما بر نحوه نگرش ما به جهان و پیچیدگى‌ها و امور بُغرنج آن [استوار] است و روش بررسى پدیده‌هاى زندگى، طبیعت، تفکّر و جامعه روش علمى است و فلسفه ما فلسفه علمى و روش آن دیالکتیک است. فلسفه علمى، یعنى فلسفه‌اى که اساس نگرش خودش را نسبت هستى و جهان، بر پایه علم قرار مى‌دهد و هر آنچه را که خارج از دایره علم قرار مى‌گیرد، نمى‌پذیرد. این یکى از اساسى ترین ویژگى‌هاى فلسفه علمى و فلسفه مورد نظر و اعتقاد ماست. دوّمین ویژگى فلسفه ما یعنى اساسى ترین مبانى عقیدتى ما آن است که فلسفه را در خدمت تغییر جهان، تغییر زندگى، بهسازى و نوسازى زندگى قرار مى‌دهیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم که باید صحبت شما را قطع کنم. اگر بخواهیم وارد این وادى شویم، بى شک از اصل مطلب دور مى‌افتیم. به این دلیل که ما باید در مفهوم فلسفه و مفهوم علم با هم به تفاهم برسیم و آنگاه در مفهوم فلسفه علمى به بحث بپردازیم. از این روى پیشنهاد شما را در مورد موضوع ارائه شده به شوراى سرپرستى مى‌رسانیم تا اگر امکان داشت، این موضوع را هم در لابلاى مباحث بگنجانند و جایى براى آن باز کنند. چون بى شک در باب این مفاهیم هنوز به توافقى دست نیافته ایم تا در آغاز بحث مطرح شوند. از طرفى دیگر ما مى‌خواهیم در پایان جلسه چکیده و خلاصه‌اى از مطالب مطروحه را بیان کنیم که مورد استفاده بینندگان قرار بگیرد، لذا اگر بدون توافق بر سر این واژه‌ها وارد بحث شویم، بى شک نتیجه پایانى نخواهیم داشت. چرا که هر یک از شرکت کنندگان به مطالبى پراکنده و جداگانه پرداخته اند. پس تقاضایى که آقاى مصباح داشتند را بپذیریم و همان‌گونه که آقاى سروش تضاد را گوهر بحث دیالکتیک معرّفى و مبناى شروع بحث قرار دادند، راجع به این موضوع بحث کنیم. پس اگر موافق هستید راجع به این موضوع مطالبى را بیان بفرمایید.

آقاى نگهدار: پیشنهاد مى‌کنم که اگر ممکن است یک بار دیگر مسأله مطرح شود، تا آقایان دیگر هم بطور روشن اظهار نظر کنند. چون گمان مى‌کنم که آغاز نمودن سخن از [بحث] تضاد باعث ارتقاى آگاهى هم میهنانمان شده و تأثیر مثبتى بر آموزش آنها داشته باشد. البته اگر همگى بر این مطلب توافق دارند که سخن را از مبحث تضاد شروع کنیم ما هم از همین نقطه بحث را شروع مى‌کنیم.

مدخل اساسى ذکر کردم. البته ممکن است به شکل دیگر و از راه دیگرى هم وارد این بحث بشویم. اگر شما نظر دیگرى داشته باشید اشکالى ندارد. اگر توافق بر این است که در روش، بحث کنیم، این روش همان دیالکتیک است. اگر چه نظر من این است که از تضاد [بحث را] آغاز کنیم.

مجرى: خیلى ممنون. فکر مى‌کنم از نظر مطالب قابل طرح محدودیتى نداریم. ولى بهتر است که در یک مورد خاص صحبت شود تا بتوانیم به یک نتیجه نهائى بدون اختلاف دست یابیم. لذا تقاضا دارم در این فرصت باقى مانده در مورد دیالکتیک و مسائل آن، همانند تضاد ایراد سخن بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید که من از آقاى نگهدار تقاضا کنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع کنیم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شرکت مى‌کنند؟

مجرى: آیا شما موافق هستید که از این نقطه یعنى از تضاد بحث را شروع کنیم؟

آقاى طبرى: این مختص به این است که ما ضرورت بحث ایدئولوژیک را بطور کلّى پذیرفته باشیم.

مجرى: بله، پس با توجه به این که ما محدودیت زمانى داریم، اجازه بدهید بقیه وقت آقاى نگهدار را به ده دقیقه دوم منتقل کنیم و اینک شما شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: من هم همین طور. البته اگر فرصت هست که …

مجرى: اشکالى ندارد مى‌توانید بقیه وقت را صحبت کنید.

آقاى طبرى: ما بحث ایدئولوژیک را در این جا پذیرفتیم و حال آن که ضرورت و فوریت آن را و این که آن را در چارچوب تلویزیون حل و فصل کنیم امر مشکلى مى‌دانیم. ولى با وجود این که این بحث را غیر مفید دانستیم، پذیرفتیم. حالا که پذیرفتیم این بى معنى است که مى‌بایستى در اجزاى این بحث هم وارد شویم. پیشنهاد مطرح شده یک پیشنهاد درستى است که مسأله دیالکتیک در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند که دیالکتیک روش فلسفه مارکسیست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند که در دیالکتیک نیز خوب است بحث را به


آقاى سروش: من مقدارى توضیح مى‌دهم. البته ببخشید. نمى‌دانم که چه مقدار از وقت را مى‌توانم به منظور تعیین موضوع صرف کنم. ولى از طرف خودم مى‌گویم که من براى بررسى موضوع دیالکتیک دعوت شده ام. لذا گمان مى‌کنیم خیلى از راه دور نشده ایم. امّا آقاى نگهدار، چون شما درخواست روشن شدن مطلب را داشتید مى‌گویم، آن جهان بینىِ فلسفىِ علمى که شما نام بردید، همان روش دیالکتیک است. لذا چطور و چگونه سخن را از روش شروع کنیم؟ بعد در مورد همین روش، مطالب فراوانى مى‌توان گفت و مقدّم و مؤخّر نمود تا به توافق برسیم که چه چیز را باید مقدّم بداریم و چه چیز را مؤخّر. حرف من بر این مبنا بود که گمان کردم دعوت و موضوع یک موضوع اساسى است. به هر حال همان‌طور که در ابتدا گفتم در واقع دیالکتیک ستون فقرات مطلب را تشکیل مى‌دهد. خود شما هم از آن به منزله روش نام بردید. [لذا]شایسته است اوّل این روش را مشخّص و تبیین کنیم و به اصطلاح درباره مقاطعى که مورد بحث است گفتگو کنیم، بعد چنانچه شما هم موافق باشید در دیالکتیک، بحث تضاد را محور قرار مى‌دهیم. البته مى‌توانیم این بحث را پیشنهاد نموده و به رأى بگذاریم و بیشتر همان نگرش تضادّى را ـ به اصطلاح ـ در جهان، طبیعت، جامعه و تاریخ بررسى کنیم و بطور کلى به قلمرو مسائلى که در معرفت به آنها نیازمندیم، رو مى‌آوریم. پیشنهاد کردم از بحث تضاد وارد کلام و مناظره بشویم و این را یک مدخل اساسى ذکر کردم. البته ممکن است به شکل دیگر و از راه دیگرى هم وارد این بحث بشویم. اگر شما نظر دیگرى داشته باشید اشکالى ندارد. اگر توافق بر این است که در روش، بحث کنیم، این روش همان دیالکتیک است. اگر چه نظر من این است که از تضاد [بحث را] آغاز کنیم.

مجرى: خیلى ممنون. فکر مى‌کنم از نظر مطالب قابل طرح محدودیتى نداریم. ولى بهتر است که در یک مورد خاص صحبت شود تا بتوانیم به یک نتیجه نهائى بدون اختلاف دست یابیم. لذا تقاضا دارم در این فرصت باقى مانده در مورد دیالکتیک و مسائل آن، همانند تضاد ایراد سخن بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید که من از آقاى نگهدار تقاضا کنم تا بحث را به من ارجاع دهند و مطلب را در موضوع اصلى شروع کنیم؟ البته آقاى نگهدار هم در موقع پرسش ها، در اصل موضوع شرکت مى‌کنند؟

مجرى: آیا شما موافق هستید که از این نقطه یعنى از تضاد بحث را شروع کنیم؟

آقاى طبرى: این مختص به این است که ما ضرورت بحث ایدئولوژیک را بطور کلّى پذیرفته باشیم.

مجرى: بله، پس با توجه به این که ما محدودیت زمانى داریم، اجازه بدهید بقیه وقت آقاى نگهدار را به ده دقیقه دوم منتقل کنیم و اینک شما شروع بفرمائید.

آقاى نگهدار: من هم همین طور. البته اگر فرصت هست که …

مجرى: اشکالى ندارد مى‌توانید بقیه وقت را صحبت کنید.

آقاى طبرى: ما بحث ایدئولوژیک را در این جا پذیرفتیم و حال آن که ضرورت و فوریت آن را و این که آن را در چارچوب تلویزیون حل و فصل کنیم امر مشکلى مى‌دانیم. ولى با وجود این که این بحث را غیر مفید دانستیم، پذیرفتیم. حالا که پذیرفتیم این بى معنى است که مى‌بایستى در اجزاى این بحث هم وارد شویم. پیشنهاد مطرح شده یک پیشنهاد درستى است که مسأله دیالکتیک در آغاز بحث مطرح شود. آقاى نگهدار گفتند که دیالکتیک روش فلسفه مارکسیست محسوب مى‌شود. البته آقاى سروش فرمودند که در دیالکتیک نیز خوب است بحث را به مسأله تضاد محدود سازیم. چون ایشان مسأله تضاد را گوهر اصلى دیالکتیک مى‌دانند. لذا از این نقطه بحث را شروع مى‌کنیم. درباره این که تضاد گوهر اصلى دیالکتیک است از طرف کلاسیکهاى مارکسیستى یعنى لنین این چنین اظهار نظرى شده است. او به این مسأله تصریح کرده است ولى کلاسیک‌ها همگى یکسان با قواعد و قوانین دیالکتیکى بر خورد نکردند حتّى برخى کلمه قانون دیالکتیک را بکار نبردند و مثلاً انگلس ارتباط کلّ جهان وجود را مسأله اصلى و مرکزى دیالکتیک دانسته است. لذا مسأله قابل بحث است. به هر حال من این جا مى‌خواستم اعلام کنم که پى گیرى مطالب را حفظ کنید و پیشنهاد مى‌کنم که کل دیالکتیک را در مصاحبه مورد بحث قرار دهیم. البته وقتى به مسأله تضاد رسیدیم اگر لازم باشد مکث بیشترى مى‌کنیم و حضّار محترم این جلسه، از جمله آقاى سروش اگر مایل باشند که در این مسأله بیشتر بحث کنیم از نظر ما مانعى ندارد. ما هم اگر مطلبى به نظرمان رسید در این باره بیان خواهیم کرد. لذا اجازه بفرمائید بحث را از مسأله دیالکتیک شروع کنیم و به شکل آزادانه در این بحث وارد شویم. بدون این که از چارچوب دیالکتیک خارج شویم، در بیان قواعد و قوانین و روش دیالکتیکى به شکل آزادانه صحبت کنیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم، فقط به یک نکته اشاره‌اى کرده و تقاضا دارم چون موضوعات دیگر همانند موضوعات سیاسى و اقتصادى مطمئنّاً جداى از مباحث ایدئولوژیک مورد بحث و بررسى قرار مى‌گیرند، لذا الآن در این گونه مسائل وارد نشوید. همین طور مجدّداً یادآورى مى‌کنم که به نقل قول از دیگران روى نیاوریم بلکه آنچه را که خود ما به آن دست یافته ایم بیان کنیم و آنچه را که خود به آن رسیده اید بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: این محدودیتى که شما پیشنهاد مى‌فرمایید منطقى نیست. چون ابداع کنندگان و آورندگان این اندیشه اشخاص معیّنى هستند و نمى‌شود بدون ذکر مأخذ در این مسائل صحبت کرد. و از طرفى خود گوینده هم در همه مسائل اجتهاد نکرده است. البته ممکن است اجتهاد کرده باشد و ممکن است محصول اجتهاد و فتواى دیگران را پذیرفته باشد. به همین جهت بناچار درباره مقامات برجسته علمى و فلسفى نقل و قول وجود دارد و پیش مى‌آید. مثلاً نمى‌شود نگفت که تضاد و تقابل ماتریالیسم بواسطه ارسطو مطرح شده است. لذا نمى‌شود اسم ارسطو را بر زبان نیاورد و یا نمى‌شود این مسأله را نگفت که تضاد را بصورت دیالکتیکى براى اوّلین مرتبه هگل مطرح کرده است. این گونه نکات را نمى‌توان نگفت. براى این که اگر بخواهیم فقط به بیان عقیده خود محدود شویم مسأله روشن نمى‌شود. من تصوّر مى‌کنم این محدودیت، محدودیت اسلوبىِ درستى نیست و همه ما را در اشتباه فرو خواهد برد.

مجرى: عذر مى‌خواهم بیان سیر تاریخى و چگونگى بوجود آمدن مسأله دیالکتیک و مباحثى همانند آن ممکن است مورد توافق نباشد و مطمئنّاً هم همین گونه است. لذا به بیراهه خواهیم رفت. یعنى فرض بفرمایید اگر شما مبنا را بگذارید که از ارسطو شروع شده، ـ همان‌گونه که در سخنانتان بیان فرمودید ـ شاید در این مورد بحث بسیار زیادى باشد. آنچه را که شما به آن رسیده اید ـ چه به اجتهاد شخصى و یا این که از مجتهدى در این مورد پذیرفته اید این جا مى‌تواند ملاک بحث ما باشد. این گونه نباشد که گفته شخص را نقل کنید بعد هم نقد نمایید. اگر قرار است از شخصى نقل[قول] کنید این نکته را هم بیان کنید که این سخن مورد پذیرش شما هست یا نه.

آقاى طبرى: فقط بر اساس تمایل به اجراى بحث و این که ما در مقدّمات هستیم، جنبه منفى نداشته باشیم، من خواسته شما را به نوبه خودم برآورده مى‌کنم با حفظ این که آن نکته تذکّر داده شده از طرف این جانب، درست است. چون به ناچار فلسفه و تاریخ فلسفه با همدیگر در آمیختگى زیادى پیدا مى‌کند و نمى‌شود به مسائل فلسفى اشاره نمود و آنها را حلّ و فصل کرد و مورد بحث قرار داد. ولى به مسائل مربوط به تاریخ فلسفه [نپرداخت. چراکه] کار محدود و مشکل مى‌شود. اکنون اگر شما مایل هستید با وجود این محدودیت ما [آن را] بر خودمان تحمیل مى‌کنیم و از لحاظ ….. نظرى مى‌پذیریم.

آقاى سروش: اجازه بدهید توضیحى بدهم.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى سروش: من این گونه فکر مى‌کنم که منظور از این سخن این نیست که نام کسى ذکر نشود. دست کم آن گونه که من از این مسأله برداشت مى‌کنم عمده این است که هر قولى با ذکر قائل آن باید گفته شود. طبعاً اگر ما تعریفى را ذکر مى‌کنیم به یقین آن را پذیرفته ایم و ذکر مى‌کنیم. خوب دلیل آن را هم مى‌گوئیم در این باب ما که …… بنابراین، به این دلیل که این قول از فلان قائل است مقبول ما نیفتاده است و اصولا صحیح هم نیست که به عنوان دلیل بگوییم چون فلان شخص گفته پس سخن درستى است. صرف نظر از صحّت استناد و انتساب به شخصى، سخن ما در این جا این است که اگر قولى را از کسى مى‌پذیریم یا رد مى‌کنیم باید دلیل خودمان را بگوییم. به بیان دیگر در این جا صحبت از این است که ما راجع به شخصیت‌ها تصمیم نمى‌گیریم و بحث تاریخى هم بالاصاله مورد نظر ما نیست تا صحّت استناد سخنى را به قائلى بخواهیم بررسى کنیم. بلکه منظور ـ هر چند نام گوینده سخنى را هم ذکر مى‌کنیم ـ تأکید بر روى خود سخن است و بر روى دلیل و پشتوانه‌اى است که پشت این سخن قرار گرفته و مستند آن است. فکر مى‌کنم این محدودیت یک ضرورت منطقى است که ما داریم دیگر فراتر از این نیست. حالا بفرمایید.

آقاى طبرى: اجازه هست؟

مجرى: بفرمایید.

آقاى طبرى: خوب، به این ترتیبى که آقاى سروش گفتند من موافق هستم. یعنى در واقع ما نظر خودمان را بیان مى‌کنیم و قائل نظر خودش را بیان مى‌کند و همین طور مى‌تواند به بیان نمایندگان مختلف جریانات فکرى که مورد قبول مى‌باشند، استناد کند. البته باید همراه با دلیل هم باشد. یعنى اصل در این جا بیان نظر و بیان آن چیزى است که ما قائل به آن هستیم و فقط نقل قول و بررسى تجربى مسائل تاریخى منظور نیست. خوب اکنون با این مقدّمه وارد بحث مى‌شویم.

آنچه که مطرح است عبارت از اسلوب دیالکتیکى تفکّر است. اسلوب دیالکتیکى تفکّر، اختراع و ابداع مارکس و انگلس نیست بلکه آنها این را از هگل اخذ کرده اند. منتهى در داخل یک سیستم دیگر. هگل آن را در داخل سیستم ایده آلیستى خودش بکار برده بود ولى مارکس و انگلس آن را در سیستم ماتریالیستى خودش بکار بردند. در این جا من این مطلب را نیز توضیح مى‌دهم که نظریه مارکس و انگلس یک نظریه مبتنى بر تضاد نیست بلکه مبتنى بر تولید است. از این نقطه نظر با دیگر نظریه‌هاى تولیدى فرق نمى‌کند. منتهى به آن نظریه تولیدى مارکس و انگلس مونیسم ماتریالیستى مى‌گویند. و به معناى وحدت گرایى ماتریالیستى است. یعنى جوهر کلّ عالم از مادّه تشکیل مى‌شود. مادّه را هم لنین تعریف کرده است و آن تعریف مورد قبول کلّیّه کسانى است که مارکسیسم را قبول دارند. براساس تعریف او مادّه عبارت از یک واقعیت خارجى است. یعنى هیچ گونه صفت و خاصیتى براى مادّه بیان نمى‌کند. چون فلسفه نمى‌تواند صفت و خاصیت مادّه را کشف کند. این علم و تجربه و تعقّل است که باید آن را معیّن کند. لذا فلسفه مارکسیستى و ماتریالیسم دیالکتیکى، یک فلسفه توحیدى و وحدتى است. یعنى مونیستى است و یک گرا و یکتاگراست. به هر تعبیر که مایل هستیم مى‌توانیم بیان کنیم.

امّا یکى از قوانین دیالکتیک قانون تضاد است و به این معنى نیست که ما جهان را مبتنى بر تضاد مى‌دانیم. برعکس کوشش ما براى حلّ تضادهاى موجود در عالم و از آن جمله تضاد در داخل جامعه بشرى و ایجاد هماهنگى در خانواده انسانى و از بین بردن اختلاف طبقاتى و تضادّ قومى و محونمودن تضادّ فکرى و مبدّل کردن بشریت به یک بین الملل واحد مى‌باشد. این امور آن چیزهایى است که مارکسیست‌ها را به هیجان مى‌آورد و آنها را به حرکت وادار مى‌کند. والاّ به چه مناسبت این اندیشه پدیدار شد و در میان توده‌هاى مردم نفوذ کرد و یا کسانى را تا حدّ بسیار وسیعى به ایثار وادار کرد. اگر قرار بود [این اصل]آنها را به تضاد و ستیزه جویى علیه یکدیگر دعوت کند، هرگز مختصّات مختلف دیالکتیک که حتّى درباره قانون بودن آن هم بحث است، این گونه نفوذ نمى‌کرد. چون فلسفه مارکسیستى همانا عبارت از نتیجه گیرى از علوم موجود است. بنیان گذران این فلسفه از ابتدا تصریح کردند که ما نمى‌گوییم که کلّیه حقایق را کشف کرده ایم تا شما را در مقابل آن به زانو در بیاوریم. بلکه سنگ بناى یک علم را بنیان گذارده‌اند که بایستى طرفداران این طرز تفکّر آن را در جهات مختلف بر اساس عمل انسانى و تجربه علمى و بر اساس تعقّل و تفکّر در آینده بسط بدهند. انگلس نکات جالبى را مى‌گوید که ما در جوانىِ تاریخ زندگى مى‌کنیم. هنوز آغاز تاریخ است. بنابر تحقیق‌هاى بیولوژى از پیدایش نوع انسان، چهل هزار سال گذشته است. انگلس مى‌گوید: بسیار مضحک است که ما در این آغاز جوانىِ تاریخ، مدّعى بشویم که گویا کلّ حقایق را کشف کرده ایم. بلکه آنچه که براى آنها شاخص است عبارت است از نشان دادن یک شیوه تفکّر، که این شیوه تفکّر به مثابه اسلوب مى‌تواند به اسلوب‌هاى دیگر علمى کمک بکند. یعنى در حقیقت یک نوع راهنمایى عملى از طرف آنها ارائه شده است نه یک بسته بندى کامل و تمام و کمال. [بهر حال] از یک نظر جزئیّات و نظریات طى شده و حل گردیده که مى‌شود در مقابل آن سر تعظیم فرود آورد. در مسائل دیالکتیک، نکات فراوانى مورد قبول مارکسیست هاست. از جمله مواردى که من نیز به عنوان یک مارکسیست قبول دارم عبارت است از قانون ارتباط کلّ وجود با یکدیگر که مى‌گوید اجزاى وجود با یکدیگر خواه ناخواه مربوط هستند و به انحاء مختلف یک ارتباط مکانیکى و یا ارتباط فیزیکى در میان آنها وجود دارد. همین طور ارتباط شیمیایى هم وجود دارد. اگر به همین زمینى که خودمان در آن زندگى مى‌کنیم بپردازیم، مشاهده مى‌کنیم که یک ارتباط زیستى و بیولوژیک در میان اجزاى مختلف آن وجود دارد ـ عجالتاً حیات در جاى دیگر کشف نشده که ما از جاى دیگر نیز صحبت کنیم ـ هم چنین اگر به اجتماع هم بپردازیم مى‌بینیم که در آن جا نیز ارتباط اجتماعى وجود دارد و همین طور اگر به عرصه تفکّر بپردازیم مشاهده مى‌کنیم که در این جا هم ارتباط فکرى و منطقى وجود دارد. پس قاعده اوّل همان قانون ارتباط یا قاعده ارتباط است.

قاعده دوم، قاعده حرکت و تغییر است. به این معنا که جهان در حال تغییر دائمى است. این قاعده یک نظریّه بسیار قدیمى است. این نظریّه در فلسفه اسلامى و در عرفان ما هم منعکس شده است و نظریات تازه‌اى نیست که اخیراً از طرف مارکس و انگلس ابداع شده باشد. قانون تغییر و حرکت، یک قانون کلّى است که شکل بسیار عالى آن را صدرالمتألّهین در کتاب اسفار بیان کرده است. یعنى همان حرکت جوهرى. آقاى سروش نیز این را در آثارشان منعکس کرده‌اند و ما خودمان نیز به نوبه خود از کسانى هستیم که کوشش کردیم این نظریه را منعکس و بیان بکنیم. تغییر، حرکت است که نه فقط در کمّ انجام مى‌گیرد بلکه در اعراض نیز محقق مى‌گردد و حتّى در جوهر هم انجام مى‌پذیرد و کیفیّت‌هاى نو و حالات جدید را ایجاد مى‌کند.

قاعده سوم قانون تضاد است. درباره این قاعده در میان مارکسیست‌ها یک مقدار بحث وجود دارد. ولى نظرى که مى‌شود قبول کرد و یا لااقل من آن را مى‌پذیرم این است که دو شکل اساسى براى تضاد وجود دارد؛ یکى تضاد در طىّ زمان که کیفیّت نو را جانشین کیفیّت کهنه مى‌سازد. یعنى نو را جانشین کهنه ساختن، خود یک قاعده کلّى است. و یکى هم آنچه که در مکانِ همزمان [رخ مى‌دهد. یعنى] در زمان انجام نمى‌گیرد بلکه هم زمان هستند، که انفکاک نام دارد. یعنى دو قطب متضاد و در مقابل همدیگر پیدا مى‌شوند ولى این دو قطب متضاد در عین حال در حال وحدت با همدیگر به سر مى‌برند. مثل جذب و دفع و یا منفى و مثبت و یا مانند آزادى و استبداد، جنگ و صلح و… که حالات متضاد در مقابل همدیگر هستند، ولى با همدیگر مى‌باشند هرچند که مى‌توانند بدون یکدیگر وجود داشته باشند ولى بدون همدیگر وجود ندارند.

مجرى: ببخشید عذر مى‌خواهم.

آقاى طبرى: یک جمله دیگر صحبت بکنم. آنگاه به هر شکلى که شما صلاح مى‌دانید وقت را تنظیم کنید.

مجرى: اگر براى اتمام سخنانتان چهار دقیقه بیشتر وقت مى‌خواهید، مى‌توانید از وقت دوم استفاده کنید.

آقاى طبرى: هر طورى که مایل هستید بلامانع است.

مجرى: خواهش مى‌کنم ادامه بدهید.

آقاى طبرى: آنچه که باعث حرکت عمومى جهان مى‌شود همانا تضادّ نوع اوّل است. یعنى باصطلاح تبادل کیفى و جانشین شدن کیفیّت نو به جاى کیفیّت کهنه.

هم چنانکه عرض کردم مسأله تضاد و مسأله تقابل یک مسأله کلّى است و در فلسفه ما هم مطرح شده است و مولوى هم در عرفان، تحت عنوان تخالف از آن صحبت مى‌کند. این مباحث را آقاى سروش هم در کتب خود مطرح کرده اند. آنچه که مولوى درباره این مسائل بیان مى‌کند، بحثى است که از زمان فلسفه قدیم یونان آغاز شده است. حتّى از زمان هراکلیت بعنوان یکى از فلاسفه یونان که بر حرکت و تغییر و تحوّل در جهان تکیه مى‌کند، آغاز شده است.

مجرى: آقاى طبرى، شما ضمن بیان مباحث خود فرمودید یک سرى مطالبى وجود دارد که بعضى از آنها در عرفان اسلامى مطرح است علاوه بر این که از قول افراد صاحب صلاحیّت نیز نقل قول فرمودید. حال آیا گمان مى‌کنید که این بیانتان در رابطه با آن محدودیتى که بیان کردیم و آقاى سروش نیز توضیح دادند، هست؟ آیا گمان نمى‌کنید که از بحث خارج شده باشید؟ آیا شما همان بیانى که صدرالمتألّهین از تضاد و حرکت دارند، مطرح مى‌سازید؟ و همان تضادّى را توضیح مى‌دهید که صدرالمتألّهین گفته است؟ آیا شما به همان نوع تضاد و حرکت معتقدید یا این که مبناى دیگرى دارید و مى‌خواهید ثابت کنید که این نوع نگرش را هم قبول دارید؟

آقاى طبرى: من به هیچ وجه نمى‌خواهم بگویم که جناب «جلال الدین مولوى» و یا «صدرالمتألّهین شیرازى» ماتریالیست و یا مارکسیست بوده اند! من فقط تاریخچه حرکت و تضاد را از نقطه نظر فکرى بیان کردم که به اشکال مختلف در فلسفه منعکس شده است. این شکل‌ها با همدیگر منطبق نمى‌شوند. گفتم ابداع «مارکس» و «انگلس» نیست و اختراع آنها نمى‌باشد. مسأله‌اى است که در فلسفه مطرح بوده و آنها هم نظر خودشان را در این باره بیان کرده اند. از جمله در فلسفه اسلامى نیز مطرح بوده است. آنوقت ذکر این نام‌ها از این رو است که ما علاقمند هستیم بگوییم این اندیشه را از فرهنگ خودمان گرفته ایم و اندیشه‌اى که در فرهنگ ما ریشه دارد و آن را بنا به تعبیرى که ما خودمان تصوّر مى‌کنیم و منطقى هم است، اتّخاذ و بیان مى‌کنیم. پیوند خودمان را با تمدّن و تاریخ تفکّر جامعه خودمان برقرار مى‌کنیم. این کار ماست. لذا ذکر این نوع مسائل و تمثیلات از طرف ما از این نقطه نظر انجام مى‌گیرد نه به این دعوىِ خنده آور که مثلاً بگوییم که ملاّصدرا عیناً مثل «مارکس» فکر مى‌کرده است. مارکس در یک دنیاى دیگرى زندگى مى‌کرده و مسائل دیگرى را مى‌خواسته پاسخ بدهد. فقط در یک حدّ فوق العاده محدودى مسأله را عرض کردم که در این جا مى‌تواند آن حد مطرح باشد. بیش از این براى طرح مسأله وقت نمى‌گیرم. وقت را بدهیم به دوستان دیگر تا بعد اگر لازم باشد دوباره اظهار نظر کنم.

مجرى: مى‌خواستم تقاضا کنم که در پایان سخنان خود یک تعریف از دیالکتیک بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: تعریفى که از مسأله دیالکتیک مى‌توان بیان نمود این است که دیالکتیک یک نوع منطق و اسلوب تفکّر است، در مقابل اسلوبى که از زمان «ارسطو» مطرح بوده است. این اسلوب را نه فقط ما منطق صورى مى‌نامیم، بلکه بطور کلّى [همگان] آن را منطق صورى مى‌نامند. براى این که توجّه «ارسطو» بیشتر به این بود که اَشکال مختلف تفکر منطقى را کشف کند. مثل قیاس، استقرا، قول شارح و غیره را بیان کند. ولى دیالکتیک یک منطق مضمونى است و مى‌خواهد ببیند در درون وجود چه مى‌گذرد. فقط به این که تفکّر ما چگونه باید احکام خودش را کنار همدیگر بگذارد تا این که به نتیجه‌اى درست برسد [اکتفاء نمى‌کند]. ما منطق صورى ارسطو را مى‌پذیریم و آن را قبول داریم و براى آن ارزش قائل هستیم. این منطق بعداً بوسیله اسلوب شناسى «بیکن» و «استوارت میل» تکامل پیدا کرد. و سپس بوسیله منطق ریاضى در دوران کنونى کامل تر شد … و با اظهار نظرهاى دیگران باز هم راه تکامل خودش را در شرایط کنونى طى مى‌کند. لذا این منطق جاى خودش را دارد ولى ما به منطق مضمونى دیالکتیک هم بعنوان یک منطق معتقدیم.

مجرى: خیلى متشکریم. شما پنج دقیقه از ده دقیقه وقت دوستمان را هم در این مدّت استفاده کردید. آقاى مصباح بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. دیگر [مجدّداً] راجع به اهمیّت مسأله ایدئولوژى صحبت نمى‌کنم. اگر چه جناب آقاى احسان طبرى فرمودند بحث ایدئولوژى لازم هست ولى عجولانه مى‌باشد و از طرح آن به عجولانه بودن تعبیر فرمودند. ولى در ضرورتش تردید نکردند. به هر حال از خلاصه فرمایشات ایشان استفاده شد که دیالکتیک منطقى است در مقابل منطق صورى، با این تفاوت که منطق صورى به صورت فکر توجه مى‌کند و دیالکتیک به مضمون فکر عنایت دارد. اکنون در صدد ورود به وادى اصطلاحات نیستم که آیا پرداختن به مضمون فکر، کار منطق است یا کار منطق نیست؟! این بحثى است که به بررسى اصطلاحات فنّى بر مى‌گردد و براى برخى از [مخاطبین]خیلى مفید نخواهد بود.

امّا این فرمایش شما که منطق دیالکتیک، یعنى دیالکتیک بعنوان یک منطق و روش و اسلوب تفکّر، به ضمیمه آن فرمایش ایشان که فرمودند دیالکتیک مارکس مأخوذ از علوم است؛ یعنى نتایج علوم را گرفته و بصورت منطق دیالکتیک درآورده است، به عقیده بنده دو مطلب ناهمخوان به نظر مى‌رسند و خیلى با هم توافق ندارند. یعنى گاه بعد از این که علوم براى ما مسائلى را حل کردند، جمع بندى مى‌کنیم ـ حال چه بصورت قانون کلّى یا به هر اندازه‌اى که جمع بندى مسائل به ما اجازه دهد ـ و آن را نتیجه علوم فیزیک، شیمى، بیولوژى، فیزیولوژى و… در نظر مى‌آوریم. این جمع بندى از نتایج علوم است و اشکالى ندارد که اسم آن را دیالکتیک و یا چیز دیگرى بگذاریم. بحث بر سر لفظ و اصطلاح نیست. ولى یکوقت مى‌خواهیم قانونى را براى تفکّر ارائه بدهیم که باید این چنین و به این روش فکر کرد و باید مسائل دیگر را بر اساس این اصول حل نمود. آیا ما به دیالکتیک به این صورت مى‌نگریم که قانونى است که براى فکر، راه و اسلوب تعیین مى‌کند و براى هر نوع تفکّرى ما باید از این اصول پیروى کنیم و اگر از این اصول پیروى نکنیم، تفکّر صحیحى نخواهیم داشت. هم چنانکه اشاره فرمودند منطق صورى مورد تأیید ما هم هست و منظور این است که شما هر نوع که فکر بکنید، در قالب این اشکال و فرم‌هاى منطقى ارسطویى خواهد بود. سخن از مقدّمات قیاس ـ صغرى و کبرى ـ و نتیجه و امثال آنهاست. هرگز هیچ تفکّر صحیحى بدون این که در این قالب‌ها ریخته شود، شکل صحیح پیدا نمى‌کند. [حال آیا مقصود از منطق مضمونى این است که]محتواى هیچ فکرى بدون این که در قالب دیالکتیک ریخته شود، معناى صحیحى نخواهد یافت؟ و آیا از نتایج علوم همین مقصود است و بدست آمده است یا نه و صرفاً راهنمایى براى علوم است؟ خواهش مى‌کنم این مطلب را توضیح بفرمایید. وقت باقى مانده براى فرصت بعدى.

مجرى: عذر مى‌خواهم، شما صحبت دیگرى در این مورد ندارید؟

آقاى مصباح: فعلا خیر.

مجرى: آقاى سروش بفرمائید.

آقاى سروش: من فکر مى‌کنم که اگر کیفیّت بحث به گونه دیگر باشد، براى [رعایت] نظم و رسیدن به نتیجه بهتر است. چون گاهى کسى سخن مى‌گوید و شخصى دیگر سؤالى دارد و این سؤال و جواب هم ممکن است ضرورت داشته باشد. [اینک] با توجه به این نظر بعضى نکاتى را یادداشت کرده ام که به پاسخ نیاز دارد. فکر مى‌کنم که اگر صحبت هایى که جناب آقاى مصباح ایراد کردند و نکاتى را که در مورد بیانات آقاى طبرى گفتند رسیدگى و بررسى کنیم و جواب بدهیم، فعلا چیزى براى گفتن نداریم [همان کافى است]. اجمالا هر شخصى در حدود 10 دقیقه وقت دارد. و از طرفى اگر یک یا چند دقیقه وقت اضافه بیاید، مهم نیست. چون اجمالا هر فرد حدود 10 دقیقه وقت دارد تا سخن خود را بگوید براى این که فرصت و وقت حُسن تقسیم داشته باشد و بحث ناظر به حُسن نتیجه باشد، لذا من پیشنهاد مى‌کنم اجازه بدهید مقدارى بحث‌ها و گفتگوها ناظر به یکدیگر باشد و در برابر یکدیگر قرار بگیرند. به طورى که این نتیجه گیرى بوضوح دیده شود، و بطور ملموس بیان گردد. اگر سایر شرکت کنندگان هم موافق باشند مناظره به این کیفیت انجام بگیرد.

به هر حال من راجع به بعضى نکاتى که جناب آقاى طبرى بیان فرمودند سؤال دارم و بخصوص راجع به اصل روش، سؤال وجود دارد. چون بناى ما بر استدلال است من تقاضا مى‌کنم که جناب آقاى طبرى براى سخنان خود در توضیح و توصیف اصول دیالکتیک دلیل بیاورند. چون هدف ما در این جا بحث مستدل است. بنابراین من مى‌خواستم تقاضا بکنم که دلایل این نکات ذکر بشود. یعنى دلیل غوطه‌ور بودن عالم در تحوّل و تغییر و دلیل قانون ارتباط اجزاى جهان با هم و یا دلیل قانون تضاد یا دو گونه بودن آن، و یا دلیل منحصربودن آن در دو گونه، بیان شود. البته اگر ادّعاى چنین انحصارى هست و… بنابراین من یک تقاضا دارم و آن برهانى کردن بحث است و پشتوانه استدلالى به مباحث دادن یک تقاضاى من است. تقاضاى دیگر من در واقع سؤالى راجع به تعریف مادّه است. از لنین نقل قول نمودند که مادّه آن است که واقعیّت خارجى داشته باشد. مى‌خواستم بپرسم که آیا فکر نمى‌کنید که این تعریف از دو جهت مشتمل بر بعضى نقایص مى‌باشد؟ یکى این که در مقام تعریف، به «بودن» و «نبودن» شىء نظر نداریم، بلکه به توصیف و چگونگى شىء نظر داریم. اصولا وقتى ما چیزى را تعریف مى‌کنیم، حتّى اگر کسى از ما بپرسد که «عنقاء» چیست؟ ما هیچ وقت نمى‌آییم بگوییم عنقاء چیزى است که نیست یا عنقاء چیزى است که واقعاً هست. با صرف نظر از این که چنان چیزى موهوم است یا موجود، [باید به تعریف آن بپردازیم]اصولا در تعاریف بر روى وجود و عدم شى تکیه نمى‌شود. در واقع این خود، یک مدّعاى دیگرى است که این چیست که موهوم است و یا این چیست که موجود است. ما بر سر آن چیستى سخن داریم. بنابراین اگر در تعریف مادّه بگوئیم مادّه چیزى است که واقعاً هست، کافى نیست. این که واقعاً هست خود یک ادّعاى ثانوى است. این چیزى که واقعاً هست، چیست؟ ما در آن حرف داریم. نه این که کسى منکر وجود او باشد ـ مثل سوفسطائى‌ها ـ یا کسى معتقد به وجود او باشد ـ مثل رئالیست‌ها ـ این چیست که یک عدّه‌اى منکر وجودش هستند و عدّه دیگرى هم به وجودش معتقد مى‌باشند. سخن از چیستى است. مثلاً اگر در تعریف انسان بگوئیم چیزى است که وجود دارد یا نیست و وجود ندارد، این شکل از تعریف در واقع خروج از ضوابطى است که براى تعریف کردن در نظر داریم و آنچه را که مى‌خواهیم بدست نمى‌دهد. اصولا هیچگاه ترم‌هاى منطقى و ترم‌هاى ارزشى در تعاریف بکار گرفته نمى‌شوند. درست و نادرست دو تا ترم منطقى هستند. خوب و بد دو ترم و اصطلاح ارزشى هستند. اگر کسى بخواهد فلسفه‌هاى دنیا را تقسیم بندى کند و بگوید فلسفه دو نوع است، یک دسته فلسفه‌هاى خوب و یک دسته فلسفه‌هاى بد، و یا فلسفه دوگونه است؛ یک دسته فلسفه‌هاى درست و دیگرى فلسفه‌هاى نادرست و… این ترم‌ها هیچ گاه به درد تقسیم بندى و تعریف نمى‌خورند [و در مقام تعریف راه گشا نیستند.]مسأله بودن و نبودن کاملا شبیه این است که بگوئیم مادّه چیزى است که هست یا مادّه چیزى است که نیست. در حالى که ما از آن چیزى که هست، سخن مى‌گوئیم و بر سر آن بحث مى‌کنیم. پس این یک نکته و یک سؤال است که آیا واقعاً به این ترتیب ما مادّه را تعریف کرده ایم؟ ثانیاً مگر کسانى که به خدا معتقدند، باور ندارند که خداوند یک واقعیت خارجى است. یعنى این تعریف اعمّ از مدعاست. ما در تعریف باید چیزى را ذکر کنیم که بر همان چیز مورد نظر که مى‌خواهیم آن را تعریف کنیم، منطبق باشد نه این که بر چیزى غیر از آن شىء هم صدق کند. اگر گفتیم آن شىء چیزى است که واقعاً وجود دارد و واقعیت عینى است، خوب خداشناسان هم در مورد خداوند همین سخن را مى‌گویند. اصولا کسانى که معتقدند چیزى در بیرون از ذهنشان هست همین حرف را مى‌گویند. حالا آن چیز هر جنسى مى‌خواهد داشته باشد! در واقع این تعریف بر غیر خودش [بر غیر آن شىء] هم صادق مى‌باشد و در عالم تعریف ما باید از این خارج شویم. این یک نکته راجع به اساس تعریف مادّه بود که بیان کردم. چون ذکر آن در این جا ضرورت داشت من تعقیب کردم در حالى که باید مسیر بحث را در همان دیالکتیک قرار بدهیم.

امّا راجع به اسلوب دیالکتیکى تفکّر و این که دیالکتیک روشى است براى فکر کردن و منطق ارسطویى تکامل پیدا کرده و منطق دیالکتیکى منطق مضمون است و منطق ارسطو منطق فرم است و بدست «بیکن» و «استوارت میل» و «برتراند راسل» و سایر کسانى که در منطق ریاضى کار کرده اند، تکامل پیدا کرده‌اند و… نکته‌اى را عرض مى‌کنم. من گمان مى‌کنم که در کلمه منطق مسامحه یا مغالطه‌اى صورت مى‌گیرد. ما حدّاقل دو نوع منطق داریم که از ارسطو به ارث رسیده است. و اگر اکنون دیگران هم منطق دیگرى دارند بجاى خودش محفوظ است. یک منطق همان اسلوب تفکّر است که اسم آن را منطق نظرى مى‌گذاریم.

یکى هم منطق عملى است. که روش شناسى و متدلوژى نامیده مى‌شود. آنچه که به دست «بیکن» و «استوارت میل» تکامل پیدا کرده است همان منطق عملى و روش شناسى است ولى منطق ارسطو متد علمى بوده است. حالا محتواى آن هر چه مى‌خواهد باشد. آنچه که بدست امثال «برتراند راسل» و منطق دانان ریاضى تکامل پیدا کرده است همان جنبه نظرى است. بنابراین اینها دو راه مستقل هستند و اکنون سؤال این است که اصولا دیالکتیک کدام یک از این دو منطق است؟ منطق نظرى است یا منطق عملى است؟ چیزى از قبیل متد براى شناسایى عالم خارج مثل متدهاى علمى است یا چیزى از قبیل متد براى چگونگى راه بردن ذهن براى رسیدن به نتایج صحیح است؟ در واقع کلمه منطق گفته مى‌شود و دو الى سه معنى در آن مخلوط مى‌شود. من خواستم این معنا هم تبیین و تشریح بشود که بعد در روشنایى بیشترى سخن بگوییم و گام بزنیم.

آقاى نگهدار: من در این فکر بودم و دوست داشتم که آقایان مصباح و سروش راجع به مسأله دیالکتیک و تضاد صحبت کنند. و شایق بودم که نظراتشان را بشنوم و روى آن صحبت بشود. ولى مثل این که ظاهراً مناظره به طرح سؤالاتى از آقاى احسان طبرى محدود شده است. ان شاءالله در دوره بعدى بحث از نظرات آقایان مستفیض مى‌شویم که نظرشان راجع به این مسائل چیست؟

امّا راجع به خود مسأله دیالکتیک و مسأله تضاد که ظاهراً محور مرکزى بحث ما قرار گرفته است باید بگویم همان‌طورى که در آن دو بحث مطرح کردیم و رفیقمان طبرى هم تذکّر دادند دیالکتیک یک منطق یا اسلوب یا روشى است براى بررسى جهان و تکالیفى که به عهده ما قرار مى‌گیرد. یعنى همان‌طور که در دور اوّل بحث گفتیم، فلسفه تا قبل از مارکس تماماً به تفسیر جهان مى‌پرداخت و سعى مى‌کرد که حقایق را توضیح بدهد و واقعیات را بشکافد و حقیقت را از میان انبوه دریافت هایى که از جهان خارج داریم، بیرون بیاورد و بس. البته فکر مى‌کنم که آقاى سروش هم حوزه و قلمرو علم و فلسفه را به همین حد، محدود مى‌کنند. یعنى به زبان دیگر همان تفسیر و توضیح حقیقت یا هستى. آنها معتقدند درباره آنچه که به تکلیف و وظیفه ما برمى گردد و یا در مورد قضاوت ما راجع به هستى و وجود و وظایف ما در قبال آن، صحبتى نمى‌شود. بنابراین دیالکتیک نباید در قسمت وظایف چیزى را مطرح کند و نمى‌آییم راجع به این که روش ما در تغییر جهان و تغییر هستى و تفسیر زندگى [چیست]و… بحث کنیم براى این که این وظیفه را اصلا بر عهده فلسفه قرار نمى‌دهیم. ولى فلسفه علمى که روش آن دیالکتیک مى‌باشد معتقد است که هم ما تغییر مى‌کنیم و هم تغییر مى‌دهیم. هم مى‌شناسیم و هم مى‌سازیم و این دو از هم تفکیک ناپذیرند. اما راجع به خود مسأله دیالکتیک باید بگویم که دیالکتیک براى خودش روش و اصولى دارد که یک مقدار رفیقم توضیح داد.

مسأله ارتباط و یا اصل ارتباط و تأثیر متقابل و مسأله پیوستگى جهان مى‌گوید همه موجودات هستى و همه انسان‌ها و طبیعت و اشیاى مختلفى که در طبیعت مى‌بینیم جملگى بر روى هم تأثیر متقابل دارند. به این مفهوم که آنها از تأثیراتى که دیگران روى آنها مى‌گذارند و یا اشیاى دیگر رویشان مى‌گذارند مبرّا نیستند و مستقل زندگى نمى‌کنند. البته آقاى سروش مایل هستند که در این مورد دلیل آورده شود که چرا ما یک چنین قضاوتى راجع به هستى داریم و قائل به اصل ارتباط مى‌باشیم؟ این ادعا را مى‌شود از طریق مشاهده یعنى از طریق دیدن و تجربه کردن دریافت که واقعاً یک چنین اصلى بر طبیعت و هستى حاکم است. این که همه پدیده‌ها در ارتباط با یکدیگر هستند یک حقیقت مجرّب است. مثلاً ما در زندگى خودمان بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذاریم. فکرمان، تلاشمان، حرکتمان و آن چیزهایى که مى‌سازیم، روى حرکت و زندگى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند. این را فقط به این شکل بررسى نمى‌کنیم که مثلاً ما بر روى فکر شخصى، و یا کس دیگرى بر روى فکر ما تأثیر دارد. مثلاً همین تلویزیون به عنوان یک سیستم ارتباطى بر روى مردم ما تأثیر مى‌گذارد و اگر این سیستم نباشد تأثیرات به این شکل نیست. افرادى که در میهنمان زندگى مى‌کنند داراى یک چنین ویژگى هایى هستند که ناشى از این سرزمین و محیط و اشیایى است که با آنها زندگى مى‌کنند. به همین ترتیب مردمى که در جاى دیگرى زندگى مى‌کنند داراى یک ویژگى‌هاى دیگرى مى‌باشند. البته این ویژگى‌ها ـ همان‌طورى که بعداً در بحث تضاد خواهیم گفت ـ ممکن است هیچ نوع تضادى ایجاد نکنند. مثلاً عدّه زیادى مى‌خواهند این گونه جا بیاندازند که بین مردم کشور ما و کشور عراق که همسایه ما است حتماً تضاد وجود دارد. یعنى مى‌گویند این تفاوت‌ها همان تضاد است. ولى این تفاوت‌ها و ویژگى‌ها غیر از تضاد است. اشیاى مختلف و یا شرایط مختلف و محیط‌هاى مختلف بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند. در آن جا زبان عربى و در این جا زبان ما فارسى است و خیلى ویژگى‌هاى دیگر که روى آنها بحث نمى‌کنم. اینها همگى بر روى یکدیگر مؤثرند و در کل، اشیا و پدیده‌ها تماماً روى هم تأثیر مى‌گذارند و این اصل عام دیالکتیکى است که از طریق مشاهده و تجربه حقیقت او ثابت مى‌شود. این نکته را هم بگویم که ما بطور کلى اثبات هر حقیقتى را از طریق تجربه و از طریق پراکتیکال یا عمل نتیجه مى‌گیریم.

دوّمین مسأله‌اى که در دیالکتیک به عنوان یک اصل از او یاد مى‌شود مسأله تغییر کمیّت به کیفیت است. و اصل دیگر مسأله تکامل است. یعنى همان‌طور که رفیقمان توضیح داد ما شاهد این هستیم که بطور کلّى همه هستى در حال تغییر و تحوّل است. این تغییرات تا یک مرحله‌اى حالت کمّى دارند. یعنى فقط افزایش است و از یک مرحله‌اى به بعد این تغییرات بصورت جهشى است و به تغییر کیفى بدل مى‌شوند. مثالى که معمولاً در کتاب هایى که این اصول دیالکتیک را توضیح مى‌دهند ارائه مى‌شود، همین آب است. آنگاه که آب گرم مى‌شود آهسته به 30 درجه، 40 درجه، 90 درجه تغییر مى‌یابد، همین که به 100 درجه رسید به جوش مى‌آید. این نقطه را نقطه تغییر کیفى مى‌گویند که دیگر آب نیست و بلکه چیزى دیگر است به اسم بخار که باز هم درجه حرارتش ارتقاء پیدا مى‌کند و مى‌تواند بالا برود که در آن مرحله دیگر بخار است. این نقطه عطف را تغییر کیفى مى‌گویند. یا مثلاً در جامعه‌اى که در حال تغییر است ابتدا نیروهاى تولیدى جامعه رشد پیدا مى‌کنند و ابزارهاى نوین ترى بوجود مى‌آید. بتدریج این رشد ادامه پیدا مى‌کند تا مرحله‌اى که به انقلاب اجتماعى بدل مى‌شود و تغییر کیفى بوجود مى‌آید. مثلاً سیستم زمین دارى بزرگ یا فئودالیسم و مالکیت بزرگ ارضى در هم شکسته مى‌شود و سیستم دیگرى که مبتنى بر تولید صنعتى و سرمایه دارى است بوجود مى‌آید و بعد این هم در پروسه و فرایند تکاملى و رشد خود به سیستم دیگرى بدل مى‌شود. البته ظاهراً آقاى سروش هم با این نظرات در مورد تئورى تاریخ و تحوّل تاریخى موافق نیستند. ایشان معتقد نیستند که تکامل تاریخى قابل پیش بینى یا قابل ارزیابى است.

اگر من یکى دو دقیقه دیگر وقت داشته باشم راجع به تضاد و تکامل صحبت مى‌کنم. ما وقتى راجع به تأثیر متقابل یا کمیّت و کیفیت صحبت مى‌کنیم حتماً بدنبال آن باید مسأله تکامل را هم توضیح بدهیم. ما معتقد به تکامل هستیم. یعنى تکامل را یک پدیده و یک اصل عام مى‌دانیم که بر روى تمام هستى حاکم و ناظر است. تکامل یعنى چه؟ یعنى پدیده هایى که در جهان تکوین پیدا مى‌کنند، بدون جهت تغییر پیدا نمى‌کنند؛ یعنى بدون سمت و بى جهت و بدون دلیل تغییر پیدا نمى‌کنند، بلکه این حرکت حرکتى است تکاملى و از ساده به پیچیده در حال تغییر هستند. اگر بخواهیم از پیدایش و تکامل حیات مثال بیاوریم، ابتدا موجودات تک سلولى در زمین بوجود آمدند و بعد اینها به هم پیوستند و موجودات پر سلولى بوجود آمدند و سپس در میان سلول‌ها تقسیم کار انجام گرفت و… اینها مثالها و دلایل و یا به زبان دیگر شواهدى است که براى اثبات مسأله تکامل به عنوان نمونه آوردیم. و یا در موجودات چند سلولى، تقسیم کار در اندام‌هاى این چند سلولى‌ها بوجود مى‌آید و بعد به تدریج تکامل پیدا مى‌کند تا انسان و جامعه انسانى که اکنون مى‌بینیم پدید آمده اند. خلاصه مسأله تکامل و مسأله حرکت از ساده به پیچیده به پیش مى‌رود. اصل دیگرى که اصل اساسى دیالکتیک و گوهر دیالکتیک ـ به تعبیر آقایان ـ قلمداد مى‌شود، همانا مسأله تضاد است. که این مسأله را در دور بعدى بحث خواهم کرد.

مجرى: اشکالى ندارد. آقاى طبرى و شما ـ آقاى نگهدار ـ دو پنج دقیقه از ده دقیقه دوره جدید را نیز استفاده کردید.

آقاى طبرى: من 5 دقیقه وقت دارم.

مجرى: بله در این 5 دقیقه شما تعریف [اصولى را] بیان فرمودید و آقاى نگهدار هم دلایل [آنها] را بیان فرمودند. لذا همان‌طور که آقاى سروش فرمودند شما هم دلایل این تعاریف خودتان را بیان بفرمائید.

آقاى طبرى: البته فرصت 5 دقیقه‌اى براى ورود در بحث برهانى میزان خیلى کمى است مگر این که امیدوار باشیم این بحث ادامه پیدا کند و در جلسات بعدى بتوانیم وارد دقّت‌هاى بیشترى بشویم. تا کنون از طرف جناب آقاى مصباح و جناب آقاى سروش مطالبى به صورت سؤال مطرح شد و مایل هستم درباره اش توضیح بدهیم. آقاى سروش نکته‌اى را درباره تکامل منطق صورى گفتند و دقّتى وارد کردند که من با نظریات ایشان مخالفتى ندارم. به هر حال این که فرمودند «بیکن» و «استوارت میل» نوع دیگرى منطق را بسط داده اند، وارد یک بحث فنّى شده‌اند که من وارد آن بحث فنّى نمى‌شوم. براى این که بحث فنّى در این جا لزومى ندارد. «راسل» و دیگران به شکل دیگرى عمل کردند. «وایتهد» و دیگران منطق ریاضى را آوردند و به شکل دیگرى عمل نمودند که بحثى فنّى است. آنچه که مربوط به دیالکتیک است و ایشان پرسیدند این است که در داخل این جریان دیالکتیک چه نقشى دارد؟ من عرض کردم که دیالکتیک منطق مضمونى است. اسلوب معرفت است. در عین حال یک تئورى معرفت هم هست. یعنى جهان را هم توصیف مى‌کند نه این که فقط اسلوب باشد. پس هم اسلوب معرفت است و هم تئورى معرفت است. یک منطق مضمونى است که تناقضى با اشکال مختلف و دیگر منطق[ها]ندارد. مثلاً فرض کنید اگر «بیکن» و «استوارت میل» و دیگران آمده‌اند استقرا را بسط داده‌اند و به آن تکیه کرده‌اند واصل تجربه را بنیاد تفکر دانسته اند، اشخاصى مثل «راسل» و «وایتهد» و دیگران آمده‌اند و منطق سمبلیک ریاضى را آورده‌اند که عملیات منطقى را خیلى تسهیل مى‌کند و به خصوص براى ماشین‌هاى کامپیوترى و دیگر [امورى]که این نقش را بازى نمى‌کنند مفید و مؤثر است. همان‌طور که دوست ما آقاى نگهدار در این جا بیان کردند منطق دیالکتیک جهان را توصیف مى‌کند آن هم به قصد آن که آن را تغییر بدهد بخصوص در صدد تغییر جامعه انسانى است و بطور کلى اسلوبى است براى معرفت.

سؤال دیگرى که این جا مطرح شد این مطلب بود که آیا تعریفى که لنین از مادّه ارائه کرده است اصولا از لحاظ منطقى یک تعریف حساب مى‌شود یا نقض تعریفى دارد؟ آقاى سروش فرمودند که لنین در مقابله با کسانى که تعاریف گوناگونى از مادّه ارائه مى‌دادند ـ و مى‌گفتند، این تعریف را تکامل علم رد مى‌کند ـ این مفهوم را توضیح دادند. ولى کوشش فلسفه نمى‌بایستى این باشد که مادّه را توصیف بکند. توصیف مادّه و کشف جهات مختلف آن از لحاظ فیزیکى، شیمیایى، زیست شناسى و فکرى و اجتماعى و… عملى است که باید علوم خاصه انجام بدهند. اگر فلسفه بخواهد در این مسائل مداخله و فضولى کند طبیعتاً نظرى غلط خواهد داد. فلسفه تنها یک چیزى را مى‌تواند تأیید بکند که مادّه فى الواقع در وراى ذهن ما و مستقل از ما، وجود خارجى دارد. ایشان مى‌فرماید چرا این مسأله گفته مى‌شود؟ این مسأله، مسأله کلّى است و چیزى را حل نمى‌کند. این مسأله را «لنین» در بحثى که با ایده آلیست‌ها دارد، مطرح کرده است نه این که براى معارف اسلامى گفته باشد! در رئالیسم اسلامى وجود مستقل مادّه نفى نمى‌شود. امکان معرفت انسان به مادّه نفى نمى‌شود. لذا نباید در این جا در جستجوى مقابله بین تعریف لنین و بخشى از نظریات فلسفى و حکمت اسلامى برآمد، و یا در جایى دیگر نباید با ایده آلیسم که معتقد به وجود خارجى و عینیّت نیست و آن را امرى ذهنى مى‌داند و معتقد است که معرفت به این جهان بطور کامل ممکن نیست، مقابله و مقایسه انجام بگیرد. فرض کنید فیلسوفى مانند «کانت» به ذوات و اعراض قائل بود و مى‌گفت اعراض را مى‌توانیم درک کنیم ولى به ذوات و سرشت اشیا نمى‌توانیم پى ببریم. کوشش لنین و مارکسیسم این است که در درجه نخست بگویند واقعیت جهان خارجى، در وراى ذهن ما امرى حق است و ما بخشى از همین جهان خارجى و از تکامل این جهان خارجى هستیم. و در مرتبه دوم ـ مى‌خواهد بگوید ـ ما مى‌توانیم این جهان خارجى را، هر چند با حرکات تدریجى و رسیدن به حقایق نسبى بشناسیم. مفهومى از حقیقت مطلق در آن هست و با تراکم آنها بتدریج خود را به واقعیت جهان خارج نزدیک مى‌کنیم. حقیقت و یا آنچه را که در ذهن ما منعکس است و با واقعیت عینى که در خارج از ما و در خارج از ذهن ما وجود دارد، منطبق مى‌کنیم. به هر حال در لابلا و ضمن این بحث‌ها است که لنین آن بیان را ارائه داده است.

نکته دیگرى که آقاى سروش بیان فرمودند این بحث بسیار خوب است که اگر کسى جوهر عالم خارج را یک جوهر مادّى تصور نکند بلکه جوهر معنوى تصور بکند این تعریف را چگونه قبول مى‌کند و یا رد مى‌نماید؟ چطور ممکن است که این تعریف، یک تعریف ماتریالیستى باشد؟ ایرادشان درست است. لنین خودش در دنباله تعریف، توضیح مى‌دهد که این مادّه واقعیت خارجى است و از جمله بوسیله حواسّ ما و ادراکات ما قابل درک است و ما مى‌توانیم از راه تجربه، و آزمایش و غیره به آن پى ببریم.

مجرى: عذر مى‌خواهم وقت شما…

آقاى طبرى: اجازه بدهید نتیجه گیرى کنم که بنظر من این تعریف در مقابل عدّه معینى جنبه بحثى دارد، نه به صورت آن سؤالاتى که براى ما مطرح است و به نوبه خود تعریف رسایى است. امّا این که ایشان فرمودند تعریف نمى‌تواند جنبه ارزشى داشته باشد، این سخن و موضوع همچنان جاى بحث دارد که در دوره بعد به آن مى‌پردازم.

مجرى: آقاى مصباح ادامه بدهید.

آقاى مصباح: بسیار خوب. چند نکته جزئى راجع به فرمایشات آقاى طبرى وجود دارد که گویا خلاف مبنایى است که در کلام لنین هست. لذا به آنها اشاره مى‌کنم. البته با تحفظ بر این قاعده که نباید از دیگران نقل کلام بکنیم، صرفاً متذکّر مى‌گردد که ایشان مى‌گویند مادّه مقوله‌اى فلسفى است. وقتى مقوله‌اى فلسفى شد، فیلسوف باید آن را تعریف بکند. معنى ندارد که به فیلسوف بگوئیم نباید به تعریف مادّه بپردازد. البته ایشان حق دارند بگویند مدرک این سخن را بیان کنید. خواستم اشاره بکنم که ایشان تصریح کرده‌اند که مادّه مقوله‌اى فلسفى است. به هر حال این سخنان مربوط به مقام تعریف است و خیلى به بحث ما مربوط نمى‌شود. ضمناً باید دید که فرق بین منطق و فلسفه و علم چیست که گاهى مسأله‌اى را یک موضوع منطقى حساب مى‌کنیم و گاهى فلسفى و گاهى علمى محسوب مى‌کنیم؟ پرداختن به این بحث خیلى به درازا مى‌کشد و فکر مى‌کنم همان‌گونه که خودشان هم فرمودند در جاى دیگرى مى‌توان آن را یافت. به هر حال این اشکال هنوز باقى است که چگونه ممکن است یک چیز هم روش تفکّر باشد و هم روش علم باشد و هم روش فلسفه باشد و در عین حال خودش متن فلسفه و یک تئورى فلسفى هم باشد. این سخن براى ما قابل هضم نیست. البته اگر فرصتى باشد ممکن است از بیاناتشان استفاده کنیم. به هر حال آنچه که بیشتر روى آن تکیه مى‌کنم این سخن است که فرمودند دیالکتیک هم روشى براى شناخت جهان است و هم روشى براى شناخت تکلیف مى‌باشد. سؤال این است که آیا روش شناخت تکلیف و شناخت واقعیات مى‌تواند یک روش باشد یا نه؟ اگر از این سؤال صرف نظر کنیم در مرتبه دوم آنچه مهم است این است که براى ما بیان بفرمایید واقعاً دیالکتیک از چه راه ثابت شده است؟ این سؤال همان درخواستى بود که آقاى سروش داشتند که دیالکتیک چیست؟ دلیل این اصول چه است؟ و ثانیاً کاربرد آن چیست؟ اگر از راه علوم و به قول ایشان از راه مشاهدات و تجارب فهمیدیم که عالم به هم پیوسته هست و یا ارتباط دارد، حالا از این اصل چه نتیجه‌اى مى‌خواهید بگیرید؟ و در کجا مى‌خواهید از این قانون کلى استفاده کنید؟ آیا براى پیش بینى نمودن امور است یا براى چیز دیگرى؟ آیا صرفاً برداشتى است که از مطالعات انجام شده، گرفته شده است و از تجربیات و حسّیات و مشاهدات این برداشت بدست آمده است! و یا یک اصل کلّى است؟ همین طور اصل تکامل آیا یک اصل کلّى است که در کلّ جهان و کلّ پدیده‌هاى هستى حاکم است؟ چه بسا بعضى از رفقاى ایشان این اصل را قبول نداشته باشند و به آن تصریح نکرده باشند. مثلاً اگر آب به بخار تبدیل مى‌شود و گاه بخار به آب تبدیل مى‌شود به هیچکدام از اینها نمى‌توانیم کامل تر شدن را اطلاق کنیم، بلکه تنها چیزى به چیز دیگرى بدل شده است. به هر حال این پدیده‌اى است که در خارج تحقق پیدا مى‌کند ولى تکامل بر آن صدق نمى‌کند. یا فرض کنید درختى رشد مى‌کند تا بالاخره به یک حدى مى‌رسد و خشک مى‌شود. این خشک شدن نیز خود یک پدیده است و بعد هم به عناصرى در خاک و یا در چیزهاى دیگرى تبدیل مى‌شود. آیا مى‌شود گفت که با این عمل یک تکامل در درخت پیدا شده است؟ آیا مى‌شود گفت تکامل یک قانون کلى است که در کلّ پدیده‌هاى هستى حکم فرماست؟ و بعنوان یک اصل کلّى آن را قبول دارید؟ اگر کلّى است این موارد را چه مى‌گویید؟ در مورد این اصل و اصل تضاد و یا اصول دیگرى از این قبیل چنین سؤالاتى مطرح است. اینها توصیفاتى است که تا حدودى در بعضى از پدیده‌هاى طبیعت ثابت شده و علم آنها را ثابت کرده است و خود ویژگى هایى دارد که در واقع خودش یک تفسیر فلسفى براى علم است. خودِ معناى تضاد را علم به ما اعطا نمى‌کند و یا مفهوم و معناى تکامل را علم به ما اعطا نمى‌کند. البته نمى‌خواهم با دقت فلسفى بحث کنم و بر آن دقت تکیه بکنم. خلاصه، آیا این را به عنوان یک اصل کلى مى‌پذیرید که هر پدیده‌اى که در این عالم، هستى پیدا کرده و یا هستى پیدا خواهد کرد رو به تکامل است و هیچ پدیده‌اى از این قاعده مستثنى نیست؟ و همین طور در مورد اصل تضاد و در مورد اصل پیوستگى اجزاى جهان، آیا این اصول هم کلّیّت دارند؟ اگر کلّیت دارند از چه راهى ثابت شده است؟ و سؤال آخر این که آیا اصول دیالکتیک مورد قبول شما همین سه اصل است و یا اصول دیگرى هم به عنوان اصول دیالکتیک مورد قبول شما مى‌باشد؟ تا آنها را بشناسیم و بدانیم که در بحث‌ها بعدى روى چه مباحثى گفتگو مى‌شود. نکته را آقاى … معذرت مى‌خواهم اسم آقا را فراموش کردم.

آقاى طبرى: آقاى نگهدار.

آقاى مصباح: بله، آقاى نگهدار نکته‌اى فرمودند که فلانى بحث را به سؤال و پرسش گذراند! گمان مى‌کنم که این حالت، شکل طبیعى این بحث باید باشد. چون موضوع بحث جهان بینى مادّى است که مارکسیست‌ها روى دیالکتیک تکیه مى‌کنند، و از طرفى چون تفسیرهاى مختلفى از آن ارائه نموده‌اند به ناچار ما باید تفسیرى را که مورد قبول آقایان هست، بفهمیم تا بتوانیم بر اساس آن بحث بکنیم. قبل از این که تفسیر و تعریف مقبول خودتان را عرضه کنید، بحث کردن پایه‌اى ندارد. باید پایه بحث را محکم ساخت تا بتوان وارد بحث شد. گمان مى‌کنم که این سؤال‌ها بى جا نباشد و امیدوارم که ان شاءالله توضیحات کافى در این زمینه بدهید و پایه‌هاى بحث بنیان گذارى شود و همین طور که فرمودند براى بحث‌هاى بسیار دامنه دار آینده پایه‌اى بنا گردد و در واقع تدریجاً مسائل حل شود و همه استفاده کنند و وقت هم هدر نرود.

مجرى: آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: راجع به سؤالات و سؤال کردن، آقاى مصباح توضیح دادند و من دیگر توضیح نمى‌دهم. به هر حال امورى هست که جزء مدّعاى مارکسیسم است و مدّعاى او است و باید بیان شود. خواهش مى‌کنم که بیشتر تبیین و استدلال کنید. فکر مى‌کنم که سؤال کردن طبیعى است. اگر نوبت بحث [به مطالبى] که جزء مدّعاى الهیّون هست برسد، آنگاه نیز سؤال کردن طبیعى است و شما حق سؤال دارید و جاى سؤال است و ما هم مى‌باید نسبت به آن سؤال‌ها پاسخگو باشیم.

امّا چند نکته در این جا وجود دارد که مایلم درباره آنها توضیح بدهم:

1ـ جناب آقاى طبرى، من متوجه نشدم که آنچه لنین گفت، تعریف مادّه بود یا نه؟ یعنى آیا لنین فقط مى‌خواست روى وجود خارجى مادّه تأکید کند و یا مى‌خواست آن را تعریف کند؟ از دو حالت خارج نیست. ظاهراً مقصود شما این است که وى بنا را بر ارائه تعریف نگذارده و در این صدد نبوده است. چون فیلسوف نمى‌تواند تعریف ارائه بدهد. و تعریف علوم هم ناقص است و باید تکمیل بشود. کافى است ما در برابر ایده آلیست بگوییم که مادّه وجود دارد. ولى آن سؤال همچنان به جاى خود باقى است که آنچه وجود دارد چیست؟ یعنى چه چیزى داریم که مى‌گوییم هست؟ آن چه که هست، چیست؟ نکته در این جاست که تا تعریفى از آن ارائه ندهیم امکان ندارد که قائل بشویم هست. وقتى که نه فیلسوفان و نه عالمان و نه در علم و نه در فلسفه تعریف شده است، پس چه چیزى داریم که دائماً تأکید مى‌کنیم که حتماً هست و واقعیت عینى دارد!؟ و سوفسطائى‌ها و ایده آلیست‌ها مى‌گویند نیست و دروغ مى‌گویند؟ این ضمیرها که مى‌گویید او هست او نیست به چه چیز برمى گردد؟ این مرجع ضمیر کیست؟ چیست؟

2ـ شما توضیح دادید که این ایراد درست است که نمى‌باید گفت مادّه هست. این حرف ممکن است حتّى مدعاى الهیّون را هم در بر بگیرد. چون آنها هم به واقعیت عینى خداوند در عالم خارج و بیرون از ذهن و مستقل از ذهن قائل هستند. شما گفتید که لنین مى‌گوید مادّه واقعیت خارجى است که محسوس و ملموس مى‌باشد و به حواس در مى‌آید. من فکر مى‌کنم که این قید هم مسأله‌اى را حل نمى‌کند. براى این که سؤال و ابهام همچنان باقى است. مانند این که منظور چه حسّى است؟ آیا مقصود حواسّ مادّى است یا حواسّ غیر مادّى؟ چون عدّه‌اى معتقدند که دو گونه حاسّه وجود دارد. یکى حواسّى که بعضى از عواطف و امور غیر مادّى همانند اندیشه‌هاى غیر مادّى را درک مى‌کنند و دیگرى حواسى که به تجربه و با لمس، چیزهاى بیرونى را درک مى‌کنند. اگر شما بفرمایید که غرض این است که با حواسّ مادّى مى‌توانیم واقعیت خارجى ماده را درک بکنیم آن موقع دور لازم مى‌آید. براى این که وقتى مى‌خواهیم مادّه را تعریف کنیم از روى حواسّ مادّى و با استناد به حواسّ مادّى آن را تعریف مى‌کنیم. من گمان مى‌کنم تا تعریف درستى از مادّه داده نشود، بحث ناقص است و این نقصانى است که ظاهراً در تعاریف ماتریالیستى از مادّه وجود دارد. با این که مادّه اساس و اُسّ و رکن و محور و گوهر همه آن تعالیم و آن مکاتب است ولى براى خودمان مجهول مانده است که چیست؟ بالاخره معلوم نشده این چیزى که اصرار مى‌شود که حتماً هست، چیست؟ و به تعبیرى مرجع ضمیر روشن نیست.

امّا لازم است به بررسى صحبت هایى که دوستمان آقاى نگهدار گفتند، بپردازیم. ـ البته در این جا نیز من چند سؤال دارم که سؤال نمودن طبیعى بحث و مناظره است و ظاهراً پذیرفته شد که مى‌باید مطرح نمود ـ در چندین جا که توضیح مى‌دادید و نظر خود را مى‌گفتید که من با او مخالف یا با آن موافق هستم، یاد شعر آن شاعر در ذهنم زنده مى‌شد که:

«طبع را افسردگى بخشد مدام *** مولوى باور ندارد این کلام»

شاعر هر چه مى‌گفت بعد اظهار مى‌داشت که فلانى این را قبول دارد و فلانى قبول ندارد. ما به آن قسمت کارى نداریم، بلکه هدف و مطلوب آن است که این ارجاعات ـ چه مقبول چه غیرمقبول ـ با دلایلش همراه باشد.

3ـ نکته دیگر مربوط به این قسمت گفته شما است که گفتید دیالکتیک اسلوب بررسى جهان و راه فهم تکالیف ما است و اشاره کردید که من [آقاى سروش]معتقدم فیلسوفان گذشته هم اعتقاد داشتند که فلسفه فقط براى توصیف و تفسیر جهان است نه تغییر آن. گمان نمى‌کنم ما سر لفظ نزاع داشته باشیم. البته چون اسم بنده را بر زبان آوردید عرض مى‌کنم که من هیچ وقت نگفتم انسان تکلیفى در این دنیا ندارد. انسان یک وقت معتقد است که بررسى تکالیف براى خودش یک حکم و اسلوبى دارد. بررسى و توصیف و تفسیر جهان هم یک حکمى دارد. خوب این هیچ اشکالى ندارد. این سخن غیر از آن است که کسى معتقد باشد که اصلا در این دنیا تکلیفى نداریم و تنها کارى که بعهده ما مى‌باشد این است که بنشینیم تماشا کنیم و ببینیم دنیا چه خبر است. ما این را نگفتیم. منتهى آنچه که من آن جا گفتم ـ البته دلیلش بجاى خودش محفوظ است ـ این است که تماشا کردن محض لزوماً کسى را به تکلیفش رهبرى نمى‌کند. این جا چیزهاى دیگرى هم باید اضافه شود. در واقع، گرفتن تکلیف و فهمیدن وظیفه را یک کار دشوارى دانسته ایم که از صرف تماشاچى بودن استنتاج نمى‌شود. این سخن غیر از این است که بگوییم تکلیفى در کار نیست. و امّا این که بررسى تکالیف را فلسفه نام بگذاریم یا نگذاریم یک بحث لغوى است که هیچ اهمیّتى ندارد. آن چه که وجود دارد و ما هم با آن موافقیم و قویّاً به آن معتقدیم این است که انسان وظفیه و تکلیف دارد. اما اسلوب بررسى تکالیف یک اسلوب مشخصى است. همین طور که ما حتّى در توصیف و تفسیر جهان هم به اسلوب دیالکتیک باور نداریم. توجه مى‌کنید که این سخن معنایش این نیست که چون به اسلوب دیالکتیک در تفسیر جهان باور نداریم، پس به تفسیر جهان هم قائل نیستیم. نه هرگز این گونه نیست، بلکه به روش دیگرى در تفسیر جهان قائلیم. به هر حال بودن وظیفه در جاى خودش مشخّص و مسلّم و غیرقابل انکار است.

به سراغ بخش دیگرى از سخن برویم. شما در جایى از بحث گفتید که اشیا روى هم تأثیر مى‌گذارند و براى [پى بردن به این اصل] کافیست که ما مشاهده کنیم و تجربه کنیم تا به این مطلب پى ببریم. من دو تا سؤال مشخّص در این باب دارم.

1ـ آیا تجربه خودش یکى از ارکان روش دیالکتیک است یا چیزى است که دیالکتیک خود به کمک آن اثبات مى‌شود؟ توجه دارید که ما در روش دیالکتیک بحث مى‌کنیم. شما مى‌گویید که براى بررسى جهان و تفکّر و حتّى به اعتقاد شما براى بررسى و بدست آوردن تکالیف و وظیفه ما در برابر جهان، متدى وجود دارد. به قول آقاى طبرى دیالکتیک هم تئورى معرفت است هم اسلوب معرفت است. به هر حال آیا خود دیالکتیک را به کمک تجربه اثبات مى‌کنید؟ آیا تجربه امرى است بیرون از دیالکتیک که مثبت دیالکتیک است یا تجربه جزو دیالکتیک است؟ از دو حال خارج نیست به هر کدام که معتقد باشید ظاهراً با اشکال برخورد مى‌کنید. اگر دیالکتیک به کمک تجربه اثبات مى‌شود، پس معلوم مى‌شود که متد دیگرى [غیر دیالکتیک] وجود دارد که خود دیالکتیک در متدبودن خودش به او محتاج است. اگر تجربه جزو متد دیالکتیکى باشد، دور لازم مى‌آید. یعنى شما دیالکتیک را به کمک دیالکتیک مى‌خواهید اثبات کنید. یعنى چیزى که تجربه جزء آن است خودش به کمک خود تجربه مى‌خواهد اثبات شود. یعنى خودش به کمک خودش اثبات مى‌شود. این نکته ابهامى است که بعداً لطف مى‌کنید و توضیح مى‌دهید.

2ـ امّا سؤال دیگرى که مى‌خواستم مطرح بکنم این است که آیا شما واقعاً معتقدید که با چند تا مشاهده یک اصل اثبات مى‌شود؟ یعنى آیا واقعاً با مشاهده صد و یا صدهزار مورد به این اصول پى مى‌برید؟ شما این متد را از کجا آوردید؟ این متد دیالکتیکى است؟ متد تجربى است و یا متد علمى است؟ این چه متدى است که اگر یک چیزى را چندین هزار بار مشاهده کردیم قائل به تعمیم آن باشیم. ـ به هر حال عمر همه محققین محدود است و از نظر زمان و مکان هم محدودیت دارد. تعمیم دادن مستند به چند تا مشاهده محدود را در منطق ارسطویى استقرا مى‌گویند که خودشان هم قبول ندارند. حالا آیا شما به منطق ارسطو و روش استقرا معتقد هستید؟ در حالى که ارسطو خود اعتقاد ندارد که به کمک استقرا مى‌شود به تعمیم رسید. و اگر به منطق ارسطو قائل نیستند. این تعمیم مستند به چند تا مشاهده محدود و معدود را از کجا و چگونه اثبات مى‌کنید؟

من مى‌خواهم یک نکته دیگر را هم در پایان اضافه بکنم و آن این که آیا وقتى که مى‌گویید همه چیز بر روى هم تأثیر مى‌گذارد، واقعاً این را قبول دارید؟ من گمان مى‌کنم که مکتب ماتریالیسم واقعاً این حرف را قبول ندارد. مگر شما جادوگرى را نفى نمى‌کنید. مگر ماتریالیست‌ها معتقد نیستند سحر باطل است. بسیار خوب مگر ساحرها چه مى‌گفتند؟ آنها با خواندن یک وِرد بر روى سنگ تأثیر مى‌گذارند و باعث مى‌شدند که آن سنگ از جایش حرکت کند. ماتریالیسم منکر این است. آیا شما منکر تأثیر و تأثّر خارجى هستید؟ بسیارى از اندیشه هایى را که در عالم خرافات نامیده شده و طرد گردیده، ما هم آنها را مطرود مى‌دانیم و شما هم آنها را طرد مى‌کنید، ولى با این بیان که از تأثیر و تأثر ارائه مى‌کنید و معتقدید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر مى‌گذارد، باید این گونه اعمال را بپذیرید. چون این هم یک نوع تأثیر است. کسى که مى‌گوید یک ورد در این جا مى‌خوانم و یک مرتبه آتشى برافروخته مى‌شود و ورد دیگرى مى‌خوانم و آتش خاموش مى‌شود یک نوع تأثیر و تأثّر را به نمایش گذارده است. شما مى‌گویید همه چیز بر روى همه چیز تأثیر دارد ولى اگر بگویید که یک نوع تأثیر و تأثّر خاص دارند، ما هم آن را قائل هستیم ولى نه هر تأثیر و تأثّرى را. آنگاه شما خودتان تعمیم این اصل را منکر شده اید و معتقد نیستید که همه اشیا بر روى همه اشیا به گونه‌اى تأثیرى داشته باشند. بعضى از اشیا بر روى بعضى از اشیا تأثیر دارد و نوعى خاص از انواع تأثیرات را دارند. به هر حال اینها سؤالاتى بود که خواستم به منزله ابهام روشن بفرمایید.

مجرى: براى شما دو دقیقه دیگر وقت باقى است.

آقاى سروش: براى فرصت بعدى مى‌گذاریم یعنى در ده دقیقه بعدى استفاده مى‌کنم. اشکالى که ندارد؟

مجرى: آقاى مصباح شما در مجموعه 12 دقیقه وقت دارید. اکنون از وقت اضافه‌اى که طى دو دوره ده دقیقه‌اى قبل باقى مانده است مى‌توانید استفاده کنید و اگر صحبتى دارید بفرمایید و اگر صحبتى نیست آقایان به سؤالات شما جواب بدهند؟ این را خودتان انتخاب بفرمائید.

آقاى مصباح: بنده ترجیح مى‌دهم که آقایان جواب سؤالات را بیان فرمایند تا بیشتر به اصل مطلب برسیم. این که بخواهم از وقت استفاده کنم و وقت بگذرانم این کار صحیحى نیست.

آقاى سروش: همان‌طور که گفتم ما مى‌خواهیم مسأله روشن شود و اگر وقت را تقسیم مى‌کنیم غرض این نیست که هر کسى درست به این مقدار سخن بگوید.غرض این است که مسأله روشن بشود.

مجرى: بله باید سؤالاتى که مطرح شد روشن شود.

آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید. آیا وقت هست؟

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: این اسلوب طرح سؤال راجع به مسائل را مى‌پذیریم. به خاطر این که در ضمن شنیدن بیاناتِ طرفِ مقابل، به ناچار گره هایى در ذهن پدید مى‌آید و بایستى آن گره‌ها گشوده بشود و بر اساس نظر واقعى طرف مقابل پاسخ داده شود. لذا براى این که گره گشوده بشود، باید پرسید. من تصور مى‌کنم که اصل سؤال را ناچار ما باید بپذیریم. ضمناً تجربه این بحث، یک چیز دیگر را هم نشان مى‌دهد که اگر بحث در … واقع شود جنبه تجریدى پیدا مى‌کند و به استدلالات و براهین فنى نیازمند است و همین نکته دشوارى بحث را تا حدود زیادى ـ در چهارچوبه یک برنامه تلویزیونى ـ نشان مى‌دهد. با وجود این حالا که در آن وارد هستیم تا آن جا که بتوانیم کوشش خواهیم کرد. این جا سؤالات مختلف از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد. همین طور سؤالات مختلفى از طرف آقاى سروش مطرح گردید. من سعى مى‌کنم که به آنها پاسخ بگویم. جناب آقاى مصباح فرمودند که لنین مى‌گوید مادّه یک مقوله فلسفى است و اگر یک مقوله فلسفى است، لذا باید فلسفه به آن جواب بدهد. پس چگونه ما خواستار این هستیم که علم به آن پاسخ بدهد؟ و مشخصات آن را معین بکند؟ درحقیقت به بیان دقیق تر قضیه این گونه مى‌باشد که لنین گفته است مادّه به مثابه مقوله فلسفى داراى فلان تعریف است. همان‌گونه که مادّه به مثابه مقولات گوناگون مى‌تواند مطرح بشود. مادّه به عنوان مقوله علمى هم مى‌تواند مطرح بشود که باید علم آن را در جهات مختلف روشن بکند. همان‌گونه که مقوله فلسفى مادّه هم مى‌تواند مطرح بشود و لنین ـ باصطلاح ـ حد و رسم مقوله فلسفى مادّه را ـ آن گونه که در مقابل ایده آلیست‌ها لازم بود ـ بیان کرده است.

آقاى مصباح: خیلى معذرت مى‌خواهم. اگر اجازه بفرمایید توضیح بدهم که این عرض بنده در مقابل آن فرمایش شما بود که فرمودید لنین مى‌گوید چون علم باید در اطراف مادّه بحث بکند و اثبات بکند، دخالت فلسفه بوالفضولى است.

آقاى طبرى: آیا بیان مختصاتش مقصود شما است؟

آقاى مصباح: بله، بنده برداشتم این گونه بود که بنابراین اصلا فلسفه حق ندارد درباره مادّه بحث بکند.

آقاى طبرى: نه.

آقاى مصباح: پس اشتباهى رخ داده است.

آقاى طبرى: براى این که در قرن 18 عده‌اى از فلاسفه اظهار نظر نمودند که ماده داراى بُعد است. ماده داراى وزن و جرم است و ماده داراى شکل است الى آخر. به هر حال یک مقدار مختصات براى مادّه ذکر مى‌کردند و این مختصات را هم به انواع مختلف تقسیم مى‌کردند. به این ترتیب در اثر تکامل فیزیک معاصر ثابت شد که نمى‌شود مسأله را ساده انگاشت. فیزیک معاصر اشکال مختلفه‌اى از مادّه را کشف کرده است. مثل میدان الکترومنیتیک و میدان جاذبه و غیره که داراى آن مختصاتى که فلسفه مادى قرون هجدهم مدعى شده بود، نیست. به همین جهت لنین گفت که مادّه را باید فقط یک واقعیت خارجى قابل ادراک براى انسان بدانیم نه بیش از آن؛ البته به بیانى مختصر.

آقاى مصباح: پس به هر حال فیلسوف حق دارد درباره مادّه تعریف ارائه بدهد؟

آقاى طبرى: البته؛ در آن شکّى نیست.

اشکال و سؤال بعدى این بود که آقاى مصباح سؤال کردند چگونه دیالکتیک هم علم است و هم فلسفه و هم منطق است. دیالکتیک چطور مى‌تواند [همه] این علوم باشد؟ من عرض کردم که دیالکتیک هم تئورى است و هم اسلوب، هم توصیف کننده جهان خارجى است و هم راهنمایى است براى این که ما بتوانیم جهان خارجى را ـ اعم از طبیعت یا اجتماع، و فکر و یا عمل ـ بشناسیم. نه این که دیالکتیک باصطلاح طبیعتاً به این سمت ـ یعنى به سمت یک اسلوب فلسفى و تئورى فلسفى ـ برود، بلکه به علم کمک مى‌کند. یعنى در اسلوب تفکر علمى وارد مى‌شود و به علم کمک مى‌کند نه این که خود آن در عین حال یک علم جداگانه‌اى محسوب بشود و الاّ جزو فلسفه است. فلسفه علمى نتیجه گیرى عمومى از علوم موجود است. من این را قبلا هم عرض کردم. یک حرف بسیار جالبى از انگلس هست ـ از این روى که کلام وى را قبول مى‌کنم و مورد قبول خودم مى‌باشد آن را نقل مى‌کنم ـ او مى‌گوید از آن جایى که جهان وجود بى پایانى است و از آن جایى که افق دید ما به عنوان یک انسان و به عنوان یک نسل محدود است، لذا مسأله وجود امر مفتونى است. چیزى نیست که ما بتوانیم حکم بکنیم که وجود را کشف کرده ایم. در اثر تکامل فیزیک امروز ما به یک مراحلى از درک مادّه رسیدیم که این مراحل حتّى … بودن ماده را براى ما میسّر نمى‌کند. مثلاً با پیدا شدن «کواکرها و ساب کواکرها» که زندگیشان یک میلیونیم ثانیه را در بر مى‌گیرد و در مرز عدم و وجود زندگى مى‌کنند و با چشم غیر مسلّح و حتّى با وسایل تجربى و تحقیقى که در اختیار فیزیک معاصر هست، قابل رؤیت نیستند، نمى‌خواهم خیلى زیاد در این مسائل و امور فنى وارد بشویم، با وجود این ما آنها را از طریق ادراک ریاضى درک مى‌کنیم. ولى از طریق ادراک منطقى و مستقیماً از طریق حسّ آنها را درک نمى‌کنیم. آنطورى که جناب آقاى سروش فرمودند که ما حتماً حس را تنها وسیله ادراک مى‌دانیم [نیست]. ادراک مى‌تواند جنبه تعقّلى و جنبه تجریدى فوق العاده وسیع پیدا بکند و تا حد جنبه تعمیم‌هاى ریاضى در ریاضیات عالیه [پیش مى‌رود]. تمام این‌ها در سیستم ادراک معرفت انسانى وارد مى‌شود و فقط منحصر به تجربه و محسوسات نیست. اگر ما در حدود تجربه و محسوسات محدود بمانیم، باصطلاح حسّ گرا و «سانسوالیسم» خواهیم شد و از اصحاب حسّ خواهیم بود که حس را تنها منبع معرفت مى‌دانند با این که منبع معرفت علاوه بر تجربه و تعمیم تعقلى شامل تعمیم‌هاى فوق العاده تجریدى ریاضى نیز مى‌باشد.

آقاى سروش: ببخشید آیا مى‌توانم بپرسم بالاخره استدلال ریاضى که اشاره کردید مادّى است یا غیرمادّى؟

آقاى طبرى: من اکنون مى‌خواهم به سؤالاتى که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند جواب عرض کنم، بعد به سؤالات شما مى‌پردازم. چون سؤالات شما را یادداشت کردم. سؤالاتى که شما فرمودید بعد آنها را هم جواب عرض مى‌کنم. البته تصور مى‌کنم که شاید در یک جلسه ما نتوانیم این کار را انجام دهیم. ممکن است که مجبور شویم بحث دیالکتیک را در طى دو جلسه برگزار کنیم. البته اگر شورا آن را صلاح بداند.

مجرى: توضیحى که لازم است در این جا ارائه شود، بیان کنید. این بحث با همین موضوع ادامه خواهد داشت تا آن جایى که موضوعات کاملا روشن بشود و محدود به این جلسه یا یک جلسه دیگر یا دو جلسه دیگر نیست.

آقاى طبرى: اگر این گونه است پس مى‌شود بحث را تا حدود 2 ساعت ادامه داد و آنگاه متوقف ساخت. چون من هم پیرمرد هستم و هم بیمار. لذا ادامه بحث طولانى براى من یک کم دشوار هست. اجازه بفرمایید بحث را به همان دو ساعت که ابتدا تصمیم گرفته بودید، محدود کنیم و ادامه آن را در یک جلسه دیگرى انجام بدهیم.

مجرى: حدوداً نیم ساعت وقت باقى است. اگر مى‌دانید پرسش هایى دیگرى وجود دارد که در این وقت فرصت ندارید، آنها را بیان فرمایید.

آقاى طبرى: ابتدا به مسائلى که آقاى مصباح مطرح نمودند جواب عرض مى‌کنم و با اجازه شما مطالبى که آقاى سروش فرمودند را براى جلسه دیگر مى‌گذارم. سؤال دیگرى که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند این است که آیا اصول دیالکتیک همین سه اصل است که گفته اید؟ یعنى همین چند اصل تغییر و اصل ارتباط و اصل تضاد اصول دیالکتیک هستند و یا این که اصول دیگرى هم هست؟ حقیقت قضیه این است که در این جا بحث‌هاى خیلى گوناگونى است و دیالکتیک را به اصول مختلف تقسیم کرده اند. من تصور مى‌کنم که باید همین سه اصل را از اصول اساس در نظر بگیریم. براى این که مسأله تغییر کمّى و کیفى، و مسأله تأثیر متقابل و مسأله تکامل از ساده به پیچیده و همه این گونه مسائل را مى‌شود در اصل حرکت و تغییر وارد کرد. یعنى آنها را اجزاى مختلف اصل حرکت و تغییر دانست. امّا سه اصلى که منطقاً مى‌شود از همدیگر جدا کرد همانا عبارت خواهند بود از اصل ارتباط کل و اصل حرکت و تغییر کل و اصل تضاد. این سه اصل را مى‌شود از همدیگر جدا کرد. به همین جهت هم من همین طور بیان کردم. ولى دوست عزیزمان آقاى نگهدار مسأله را با گسترش بیشترى بیان کردند. یعنى اجزاى دیگرى که من شخصاً طبق سلیقه خودم آنها را در اصل تغییر مى‌گنجانم، بصورت مستقل برشمردند. مثلاً تغییر کیفى و کمّى ـ که همه این‌ها از طرف من مورد قبول هستند ـ و یا اصل تکامل از ساده به پیچیده را به مثابه اصول جداگانه‌اى ذکر کردند. از این روى این سؤال براى جناب آقاى مصباح مطرح شد که آیا اصول دیالکتیک را در حدود این سه اصل بایستى دانست یا آن را بیش از آنها مى‌دانید؟ اگر بخواهید پاسخى داده شود و معلوم شود که حد و رسم قضیه تا چه حدودى است و حدود و ثغور در کجاست، باید به آن جواب داده شود. این مجموعه سؤالاتى است که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند. امّا آقاى سروش سؤالات بسیار جالبى مطرح فرمودند که اگر اجازه بدهید در جلسه دیگر به آنها پاسخ خواهم گفت. دوستان سؤال کننده هستند و ما پاسخگو و اگر لازم باشد ما سؤال مى‌کنیم و دوستان پاسخگو خواهند بود. ولى ما چندان تمایلى نداریم که سؤال کننده باشیم و با دوستان خودمان مُحاجّه کنیم.

آقاى مصباح: ولى من جمله آخر شما را که فرمودید که ما دوست نداریم محاجّه کنیم دوست نداشتم. چون توضیح دادم که مقصود ما از سؤال فقط روشن شدن مسأله است.

آقاى طبرى: درباره خودم عرض کردم.

آقاى مصباح: نکته دیگرى که سؤال کردم این بود که آیا این سه اصل کلیّت دارند یا نه؟ آیا واقعاً اینها به عنوان اصول کلّى مطرح مى‌شوند یا فرض بفرمایید به عنوان یک قانون و یا یک تئورى درباره بخشى از طبیعت مطرح مى‌شوند؟ اگر کلى هستند آنوقت برخى پدیده‌ها را چگونه باید جواب داد؟ مانند این که در تبدیل آب به بخار و دوباره تبدیل بخار به آب کدام یک تکامل است؟

آقاى طبرى: اجاز مى‌فرمایید.

آقاى مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: درباره این قانون و این اصول ما معتقد به کلیت آنها هستیم. ولى چند دفعه عرض کردم که تاریخ بشریت جوان است و معرفت انسانى در حال پیشرفت مى‌باشد. همین طور عرض کردم که افق دید هر نسلى محدود است و افق وجود غیر محدود، به همین جهت آنچه که گفته مى‌شود در آن فوق العاده سنخیّت وجود دارد و ممکن است مطالب تغییر بکند. مثلاً از زمانى که مارکس این مطالب را فرمول بندى کرده است تا امروز بحث خیلى زیادى درباره این فرمول بندى‌ها شده است. البته نه فقط در نزد ماتریالیست‌هاى طرفدار مارکسیسم این بحث وجود دارد، در رشته‌هاى دیگر فلسفه هم این بحث‌ها وجود دارد. بحث و کوشش کردن براى غور و بررسى و بیشتر به ژرفاى این مسائل رفتن، خاصیت خوبى است که انسان از آن برخوردار است. هم کنجکاوى او را به این کار بر مى‌انگیزد و هم نیاز او را به این کار بر مى‌انگیزد. لذا اینها را به عنوان اصول کلّى عرضه مى‌کنیم. امّا آنچه که درباره تکامل فرمودند که درخت از موقعى که از تخم مى‌روید و بصورت یک درخت در مى‌آید قبول مى‌کنیم که تکامل است ولى آن موقع که شروع به پرورش مى‌کند و بعد از بین مى‌رود و بعد به چوب خشک بدل مى‌شود و سوخته و خاکستر مى‌شود آیا در این جا هم تکامل انجام مى‌گیرد؟ این جا جریان مسیر تَدَنّى را سیر مى‌کند؟! نه، تکامل نیست در این مقام باید گفت که تکامل درباره هر امر منفردى گفته نشده است، بلکه تکامل نوعى گفته شده است. تکامل در انواع منظور است. آنچه که ثابت است تکامل در انواع زنده است که در روى کره زمین انجام گرفته است. تشکیکات زیادى وجود دارد که آقاى سروش نیز در کتاب خودشان مرقوم فرموده اند. عده‌اى از افراد و دانشمندان هم هستند که بر اساس بیولوژى معاصر اصل تکامل را حتّى در انواع هم مورد تردید قرار داده اند. مانند اصل تکاملى که از طرف «داروین» بیان شده است. ولى این اصل تکامل را مارکسیست‌ها قبول مى‌کنند و آن را به مثابه یک اصل کلّى براى جهان خودمان، یعنى این سیّاره که ما او را مى‌شناسیم، مى‌دانند. در آن جا حیات پیدا شده و تکامل پیدا کرده والاّ حرکت دورى در بسیارى از جاها دیده مى‌شود. مثلاً فرض کنید در ماه چه تکاملى است! تکامل را تا یک مدتى طى کرده و بعد میلیون‌ها و میلیون‌ها میلیون سال است که ماه به همین شکل باقى مانده است. و یا خورشید چه تکاملى دارد! در حالى که حرکت دورى را طى مى‌کند. پس به این ترتیب تکامل اعتلایى از ساده به بغرنج امرى است که در روند حیات دیده مى‌شود.
استاد مصباح: منظور از نوع چیست؟ آیا آب خودش یک نوع است یا نه؟

آقاى طبرى: من انواع بیولوژیک را عرض کردم. ببینید آن چیزى که مولوى گفته است چیست؟ و مولوى چه مى‌گوید؟ اگر این جا تذکر داده شده که ما خیلى زیاد به گفته این فیلسوف و آن فیلسوف استناد نکنیم از این رو [است که] ممکن است با استنادات خودمان آن فیلسوف را مسخ بکنیم. ما هم به نوبه خودمان از مولوى نقل مى‌کنیم. چون همان‌طور که شما به او ارادت دارید ما هم به او ارادت داریم. او مى‌گوید:

«از جمادى مردم و نامى شدم *** وز نما مردم ز حیوان سر زدم»

«مردم از حیوانى و آدم شدم *** پس چه گویم، چون ز مردن کم شدم»

«بار دیگر از فلک پران شوم *** آنچه اندر وهم ناید آن شدم»

آقاى مصباح: یعنى ایشان جماد را مى‌گوید که مُردم و نامى شدم!

آقاى طبرى: بله، یعنى مرگ را عبارت از وسیله گذر به یک مرحله عالى تر دانسته است. یعنى مسأله تکامل را به معناى اعتلا و استکمال و به معناى مرکب شدن وجود مى‌داند و آن را پذیرفته است و حتى مى‌پذیرد که انسان نیز به یک انسان بالاترى مبدّل مى‌شود که برخى‌ها اصطلاح انسان خداگونه را به کار برده اند. ما هم این را با محتواى خودمان قبول داریم. انسان بجایى خواهد رسید؛

«رسد آدمى به جایى که به جز خدا نبیند *** بنگر که تا چه حد است مقام آدمیت»

با محتواى خودمان ما این را قبول داریم که گفت:

«قاضیانى که به ظاهر مى‌تَنَند *** حکم بر احوال ظاهر مى‌کنند»

«ما که باطن بین جمله کشوریم *** قلب بینیم و به ظاهر ننگریم»

ما مسایل را به محتوا ارجاع مى‌دهیم و مى‌بینیم که مابین الهیون به خصوص الهیون پیرو خط امام و مارکسیست‌هاى اصیل انقلابى که صدیق هستند، در درک مسائل انسانى و تکامل بشرى و عدالت انسانى تفاوت ماهوى وجود ندارد. هرچند که از لحاظ ظاهر تفاوت وجود داشته باشد.

آقاى مصباح: خیلى خوب. امیدواریم که این اختلافاتى که در مسائل اصلى ایدئولوژى و جهان بینى وجود دارد با همین بحث‌ها حل بشود. ان شاءالله. معذرت مى‌خواهم این سؤال را مطرح کردم تا تصحیحى در بحث پیش بیاید، و غرض بنده این بود که آیا در هر نوعى از انواع مادیّات غیر از انواع زنده، تکامل هست و یا این که تکامل مخصوص انواع زنده است؟ یعنى فقط همان نظریه «ترانس فرمیسم» است؟ و آیا این را با روش علمى اثبات مى‌کنید و یا با روش دیالکتیک؟ ان شاءالله جلسه آینده راجع به این موضوع از حضورتان استفاده مى‌کنیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم. گویا آقاى نگهدار در این مورد توضیحى دارند.

آقاى نگهدار: مسأله تکامل راجع به محدوده غیر ذى حیات و در مورد جمادات است. البته همان‌گونه که دوستمان آقاى طبرى توضیح دادند ممکن است که یک میلیارد سال هم بگذرد یا چندین میلیارد سال بگذرد، و ما فقط یک حرکت دورى را ببینیم. ولى وقتى که مقیاس را از این وسیع تر در نظر مى‌گیریم و میل به بى نهایت مى‌کنیم، باز در آن جا مى‌بینیم یک چنین تحولى طى شده است.

آقاى مصباح: البته مقصودتان وقتى است که عمر بى نهایت پیدا مى‌کنیم!!! ان شاءالله.

آقاى نگهدار: مثلاً راجع به تکوین همین منظومه شمسى نظریاتى هست و مسائل خیلى علمى و فنى وجود دارد که فکر مى‌کنم براى استفاده از این وسیله ارتباط جمعى زیاد جالب نباشد که وارد این محدوده بشویم.

اما درباره سؤالى که آقاى سروش مطرح کردند مانند این که دیالکتیک خود تجربه است و یا این که دیالکتیک محصول تجربه است و از طریق تجربه بدست آمده است، باید به اصل نحوه تکوین اندیشه بشرى برگردیم و در این مورد بحث کنیم. یعنى درباره تکامل اندیشه بشرى و شناخت صحبت بکنیم که بحث مفصّلى خواهد بود. اگر فرصتى باقى باشد در جلسات آینده توضیح مى‌دهیم ان شاءالله. مثل این که امروز به مقوله تضاد و مسأله اساسى و محورى نرسیدیم. من مى‌خواستم در پایان بحث اظهار خوشبختى بکنم که در شرایطى که در سال‌هاى اخیر، جوّ جامعه ما یک جوّ بسیار پرتحرّک و پرتحوّلى است و تناقضات و پیچیدگى‌هاى بسیار زیادى در زندگى مردم ما و هم میهنانمان بوجود آمده و مى‌آید، این بحث‌هاى آزاد با شرکت همه علاقمندان به سرنوشت مردم ما صورت مى‌گیرد و طبعاً نتیجه بهتر و مفیدترى خواهد داشت. یک بار دیگر خوشحالى خودم را از این که این جلسات تشکیل شده ابراز مى‌کنم و تأسف خودم را از این که دامنه بحث برخى از نیروهایى را که ما فکر مى‌کنیم به سرنوشت کشور و میهن خودشان علاقمند هستند را در بر نگرفته است، اظهار مى‌کنم. باید کوشش بکنیم تا این بحث دامنه وسیع ترى را بپوشاند. مثل این که در جلسات سیاسى و اقتصادى دامنه بحث نیروهاى بیشترى را در بر مى‌گیرد. خیلى خوشحال شدم از این که این جلسه برگزار شد و به یقین انعکاس آن هم در جامعه ما، تفاهم و تعقّل و هم فکرى در حل مشکلات مردم خواهد بود.

آقاى مصباح: ان شاءالله.

آقاى سروش: چون قرار شد سؤالات به نوبت بعد واگذار شود یک توضیح کوچک عرض مى‌کنم، تا پاسخ تفصیلى اش روشن بشود. لذا فقط درباره سخنى که آقاى نگهدار گفتند به یک نکته اشاره کنم که سؤال این است که آیا تجربه پشتوانه دیالکتیک است و یا جزء دیالکتیک؟ این سؤال تاریخ نبوده و نیست. یعنى من نپرسیدم چه شد که ما به دیالکتیک رسیدیم و از کجاها عبور کردیم تا به دیالکتیک منتهى شدیم. این سؤال را راجع به هر امر مقبول یا نامقبولى مى‌شود مطرح کرد. حتّى اگر متد کنونى مردم مثلاً جادوگرى بود، باز هم مى‌شود این سؤال را مطرح کرد که چه شد بشریت به جادوگرى روى آورد؟ و از چه کانال هایى عبور نمود تا به جادوگرى رسید و مى‌خواهد همه امورات را با متد جادوگرى حلّ بکند. فرض کنید درباره فلسفه هم که ممکن است مورد قبول ما نباشد این سؤال مى‌تواند مطرح باشد. مثلاً درباره فلسفه ایده آلیستى هم مى‌شود این سؤال را مطرح کرد که از چه کانال هایى بشریت عبور کرد تا به فلسفه ایده آلیستى معتقد شد. این یک نوع بحث است ولى سؤال ما ناظر به این جهت است که چرا متد دیالکتیک را قبول داریم؟ این «چرا» یک چراى منطقى است نه یک چراى تاریخى. به هر حال سؤال این است که چرا باید متد دیالکتیک را بپذیریم والاّ رشد تاریخى و سیر تاریخى هر اندیشه‌اى را مى‌شود مشخص کرد، صرف نظر از این که آن نظریه‌اى که الآن بدست ما رسیده مورد قبول ما هست یا مورد قبول ما نیست. به هر حال دلیل مقبولیتش مورد نظر ما است. چون براى مقبولیت و مشروعیت او به تجربه استناد شده است آن سؤال را کردم.

من هم از این بحث خوشبختم و چنانکه انتظار مى‌رفت بحث در یک محیط بسیار تفاهم آمیز انجام پذیرفت و امیدوارم سودمند و مثمر و راهگشا و مسأله آفرین صورت گرفته باشد که طریق رشد اندیشه بشرى همین بوده است. همین طور امیدوارم که آینده بحث سودمندتر و راهگشاتر باشد و به یُمن انفاس قدسى پاکان و نیکان مستظهریم و از عنایات خداوند کمک مى‌طلبیم. و آرزو مى‌کنم که این فرصت میمون و مغتنم بیش از این تکرار شود و ثمرات شیرین تر و مطبوع تر و مغذّى ترى داشته باشد. بامید خداوند تا نوبت آینده.

مجرى: با تشکّر از همه شرکت کنندگان و آرزوى این که دیگر افراد و گروه‌ها نیز در این گونه مباحث شرکت کنند تا روند عقیدتى جامعه رشد کند و بتواند به یک تفاهمى از لحاظ عقیدتى برسد. با تشکّر از بینندگان عزیز، فکر نمى‌کنم نیازى به جمع بندى مطلب باشد و احتمالا به صورت مقدمه در جلسه دیگر و با محتواى قوى ترى ارائه مى‌گردد. با تشکر.


تکامل

مجرى: با سلام، دومین جلسه بحث در زمینه مباحث ایدئولوژیک را آغاز مى‌کنیم. همان‌طور که مطّلع هستید جلسه نخست این بحث در زمینه مسائل دیالکتیک که به عنوان پیش نیاز بحث جهان بینى مادى و الهى تلقّى مى‌شد، سپرى گردید. اینک قبل از آغاز بحث چند نکته را تذکر مى‌دهم و بعد به ادامه مناظره مى‌پردازم. البته از آن جا که بحث جلسه گذشته با طرح چند سؤال از طرف دو برادر بزرگوارمان آقاى سروش و آقاى مصباح خاتمه یافت، لذا جهت یادآورى مجدداً آن سؤالات را مطرح مى‌کنیم. از طرفى چون بنا به پاسخ گویى از سوى آقاى طبرى و آقاى نگهدار بود، برنامه را با پاسخهاى آقاى طبرى آغاز خواهیم کرد. امّا قبل آن باید به دو نکته بپردازم.

یک نکته این است که آنچه این جا از زبان طرفین بحث مطرح مى‌شود، تنها نقل قول از متفکران نیست، بلکه اگر سخن و قولى از کسى نقل مى‌شود، به عنوان عقیده پذیرفته شده از سوى طرح کننده تلقى مى‌گردد. نکته دوم این است که ما در این جا بر سر آن نیستیم که سیر تتبّع و تحوّل و تکوّن عقاید را بررسى کنیم. اگر چه این موضوع مى‌تواند یک بحث مستقلى را به خود اختصاص بدهد، امّا آنچه در این جا بیشتر مورد نظر ما است ـ و یا صرفاً مورد نظر ما است ـ دلایلى مى‌باشد که بحث ما بر آن مبتنى است. به عبارت دیگر در این جا هر کس دلیل آنچه را که به آن معتقد است مطرح مى‌کند. امّا این که این تفکر و اعتقاد چه روند شکل گیرى را در تاریخ طى کرده است، بیان نمى‌شود. اینک بعد از تذکر این دو نکته، از برادرمان آقاى مصباح خواهش مى‌کنیم براى پاسخ گویى از سوى آقایان طبرى و آقایان نگهدار مجدّداً سؤالى را که در جلسه قبل طرح کردند بیان بفرمایند.

آیت الله مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین. أللهم کن لولیک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و على آبائه، فى هذه الساعة و فى کل ساعة ولیاً و حافظاً و قائداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتى تسکنه ارضک طوعا و تمتعه فیها طویلا.

در جلسه گذشته سؤالاتى در مورد تعریف دیالکتیک و اصول دیالکتیک و ادلّه‌اى که این اصول را اثبات مى‌کنند، مطرح شد. ابتدا تعریفى از منطق دیالکتیک ـ در مقابل منطق ارسطویى ـ مبنى بر این که دیالکتیک روش و یا اسلوبى براى تفکر و اندیشه است ذکر شد. ولى بعد استدراک شد که این روش، ـ روش دیالکتیک ـ روش ارسطویى را نفى نمى‌کند، بلکه منطق ارسطویى مورد تأیید ما [دیالکتیسین ها] هم است. یعنى آقایانى که طرفدار دیالکتیک هستند تصریح کردند که منطق ارسطویى به اعتبار خودش باقى است و دیالکتیک به عنوان متمّمى بر منطق ارسطویى در زمینه مضمون و محتواى فکر مطرح مى‌شود.

در همانجا عرض کردیم که از نظر ما مسئولیّت و هدف منطق این است که شکل فکر و قالب فکر را معین کند والاّ محتواى فکر کار فلسفه است. از نظر ما آنچه به عنوان اصول و منطق دیالکتیک مطرح مى‌شود، اصولى فلسفى است. اگر کسى اسم این اصول را منطق گذاشت، ما سر اصطلاح دعوایى نداریم و بحث از آن لزومى ندارد. به هر حال جاى خوشبختى است که برخلاف آنچه بعضى از کوته نظران فکر مى‌کنند که منطق ارسطویى و منطق فرمان و صورى پوسیده شده و به زباله دانى تاریخ انداخته شده است، آقایان شرکت کننده در بحث تصریح مى‌فرمایند که این منطق به قوت خود باقى است و قابل نقض نیست و دیالکتیک نمى‌خواهد آنها را رد کند، بلکه به اصطلاح آقایان، منطق دیالکتیک ـ و به اصطلاح ما فلسفه ـ ناظر بر محتوا و مضمون فکر است و مى‌خواهد ببیند ما چه مى‌اندیشیم و نه چگونه مى‌اندیشیم و بر طبق چه اصولى فکر مى‌کنیم.

این یک بحث و نقطه اختلافى است که شاید بشود گفت به اصطلاح برمى گردد و ما در اصطلاح خیلى بحث نداریم.

امّا نکته‌اى در ضمن سخنان آقاى طبرى بود که گفتند؛ دیالکتیک مارکس، دیالکتیک توحیدى است. چون این کلمه ممکن است در ذهن بعضى تداعى کننده توحید اسلامى باشد، مى‌خواهم توجه بینندگان محترم را به این نکته جلب کنم که منظور ایشان ـ همان‌طور که فرمودند ـ وحدت مادّه ـ و توحید مادّى ـ است. منظور ایشان از دیالکتیک توحیدى این است که در عالم دو نوع و دو سنخِ وجود، که با همدیگر در تضاد باشند نداریم، بلکه آقایان طرفدار دیالکتیک به هیچ وجه وجود غیرمادى را نمى‌پذیرند و ماوراى ماده را نفى مى‌کنند و معتقدند که تضاد در درون مادّه است. در حالى که آنچه در اسلام به عنوان توحید مطرح است مسأله دیگرى مى‌باشد لذا فقط اشتراک لفظى با کلمه «توحید» وجود دارد. شاید کسانى از روى ناآگاهى یا از روى غرضورزى و نفاق و فریب کارى بخواهند پسوند «توحیدى» را به بعضى از اصطلاحات و یا تئورى‌هاى علمى اضافه کنند و این چنین وانمود نمایند که این مسائل با تئورى اسلامى منافاتى ندارند و بلکه نزدیک به هم مى‌باشند. البته من چنین نسبتى را به حضار محترم نمى‌دهم. ولى شاید کسانى باشند که از این فریبکارى‌ها مى‌کنند و پسوند «توحیدى» را به این کلمات اضافه مى‌کنند و واژه هایى همانند «جامعه بى طبقه توحیدى» و یا «دیالکتیک توحیدى» مى‌سازند تا به مسلمانان این گونه وانمود کنند که این تئورى با توحید [اسلامى] سازگار است و منظورشان این است که دیالکتیک با توحید اسلام منافاتى ندارد. در صورتى که منظور از واژه «توحیدى» ـ که آقایان مطرح مى‌کنند ـ وحدت ماده و یکپارچگى هستى است. یعنى غیر از ماده هیچ چیز دیگرى وجود ندارد. به هر حال این هم نکته‌اى بود که مى‌خواستم توضیح بدهم تا سوءتفاهم پیش نیاید. در واقع توحید اسلام به معناى یکتاپرستى است و این مفهوم هیچ ربطى با واژه «جامعه بى طبقه توحیدى» و یا «دیالکتیک توحیدى» و یا دیگر کلماتى که واژه «توحیدى» را به آن اضافه مى‌کنند، ندارد.

امّا اینک به اصل سخن مى‌پردازیم. در بحث گذشته سؤال شد اصول دیالکتیک چند تا است؟ که ایشان سه اصل را بیان کردند. یکى اصل همبستگى کل هستى و یا به تعبیر خودشان ارتباط کل و دیگرى اصل حرکت و تغییر کل.

یعنى کل عالم هستى در حال حرکت و تغییر است و یکى هم اصل تضاد. سؤال شد که آیا اصول دیالکتیکى را منحصر به این سه اصل مى‌دانید؟ بنابراین آیا اصل گذار از تغییرات کمّى و کیفى و یا اصل تکامل و سایر اصولى که گاهى به عنوان اصول دیالکتیک در کتابهاى مارکسیستى مطرح مى‌شوند قبول ندارید؟ جواب دادند که ما آنها را قبول داریم وآنها را مندرج در اصل حرکت مى‌دانیم. سپس یکى از آقایان مسأله تکامل را مطرح کردند که بعد سؤال شد آیا براى تکامل کلّیت قائل هستید و یا آن را در بخشى از پدیده‌هاى طبیعت قبول دارید؟

آخرین جواب این شد که تکامل براى کل طبیعت نیست و فقط براى انواع است. یعنى همان نظریه داروین در زیست شناسى و نظریه ترانس فورمیسم. اگر اشتباه نکنم آن گونه که بنده به خاطرم هست تصریح کردند که تکامل را در سایر پدیده‌هاى طبیعت نمى‌پذیرند. آنچه قبول دارند فقط تکامل در انواع است. یعنى انواع زنده [موضوع قانون تکامل است] و روى این کلمه تکیه کردند.

در این جا سؤالى مطرح شد که اگر تکامل به معناى تکامل انواع است، در این صورت دیگر یک تئورى زیست شناسى است [نه فلسفى]. اگر چه هنوز صحیح و یا غلط بودن آن قابل بررسى است. در هر حال این مربوط به علم دیگرى است و به فرض این که صحیح باشد قانونى براى علم زیست شناسى است و دیالکتیک باید اصولش کلى و به تعبیر خودشان جهان شمول باشد و حتى شامل تفکر و طبیعت و انسان و جامعه و … باید بشود. چگونه ممکن است قانونى ـ به فرض این که ثابت شود ـ که منحصر به پدیده‌هاى زنده است و مخصوص تبدل نوعى به نوع دیگر مى‌باشد، به کل هستى و طبیعت تعمیم داده شود؟

بنا شد که این سؤال را در این جلسه پاسخ بدهند. یعنى چون وقت گذشته بود و فرصت نبود تا جواب آن را در جلسه قبل بیان کنند، لذا بنا شد در این جلسه پاسخ بدهند. اضافه مى‌کنم که در جلسه قبل اشاره شد که آیا این اصولى که براى دیالکتیک برمى شمارید، از علوم به دست آمده‌اند و یا قانونى براى تفکر و روش و راهنمایى براى علوم هستند. اگر این اصول از علوم به دست آمده اند، پس علوم، دیگر احتیاجى به این اصول ندارند. هر کدام از علوم مسائل خود را با متد خاص خودشان اثبات مى‌کنند. فیزیک با متد خاص خودش مسائل را حل مى‌کند و شیمى با متد خودش مسائل را حل مى‌کند و زیست شناسى همین طور … حال جمع بندى نتایج علوم سلسله‌اى از امورى هستند که احیاناً ادعا مى‌شود کلیت دارند و در تمام علوم جریان دارند. پس این اصول اعتبار خودشان را مرهون علوم هستند. یعنى باید ابتدا علوم اینها را اثبات کنند تا این که ما جمع بندى کنیم [و در قالب دیالکتیک ارائه کنیم] … همان‌گونه که [آقایان] اعتراف نمودند چون این جمع بندى هنور کامل نیست، لذا باید در انتظار پیشرفت بیشتر علوم باشیم تا جمع بندى بهترى انجام بگیرد. به هر حال طبق این نظر دیالکتیک به عنوان اصولى که ما بتوانیم از آنها در حل مشکلات و کشف مجهولات هستى استفاده کنیم، چنین کلیتى نداشته و دلیلى براى آن وجود ندارد. حال اگر عقیده شما غیر از این است و معتقدید که اصول دیالکتیک اصول کلى هستند و بر کل هستى حاکم مى‌باشند، لازم است بفرمایند که از چه راه ثابت شده است؟ و چگونه اعتبار استقلالى این اصول با برآیند علوم بودن این اصول جمع مى‌شود؟

بالاخره آخرین نکته‌اى که لازم است یادآورى کنم این است که آقاى طبرى دو مرتبه در بیانات گذشته خود بر روى کلامى از انگلس تکیه مى‌کردند که معرفت بشر هنوز دوران جوانى خود را طى مى‌کند و ما در دوران جوانى تاریخ هستیم. البته شاید تعبیر ایشان دقیقاً چنین نباشد و ناقص بیان کنم که بعد خودشان بیان مى‌فرمایند [و تصحیح مى‌کنند.] به هر حال مقصود ایشان این است که معرفت بشر در دوران جوانى است و خیلى فرصت لازم است تا کامل شود و مطالبى که ما بیان مى‌کنیم ارزش نسبى دارد. حال منظور از نسبى چیست؟ [مى دانیم که نسبیّت موارد متعدد دارد.] گاه نسبیت راجع به طول زمان است. مانند این که یک اصل خاصى در زمانى معتبر است ولى در زمان دیگر معتبر نیست. یک وقت نسبیت راجع به موارد مختلف است. مثلاً مى‌گوییم قانون تکامل در زیست شناسى معتبر است ولى در فیزیک و شیمى و جامعه و تاریخ معتبر نیست که این هم یک نوع نسبیت است. یک قسم نسبیت هم این است که ما به نتیجه چیزى یقین نداریم، بلکه ظنّ و گمان داریم و تا درصدى [خاص] برایش ارزش قائل هستیم. به هر حال مى‌خواهم توضیح بدهید که منظور از نسبیّت چیست؟

این که این سخن را پذیرفتیم سؤال دیگرى خود مى‌نماید که آیا واقعاً روش تجربى مى‌تواند اصول دیالکتیک را ثابت کند؟ آیا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مى‌کند که قبول کنیم روش دیگرى مستقل از دیالکتیک وجود دارد که به کمک آن مى‌توان مسائل را، از آن جمله خود دیالکتیک را اثبات کرد؟ از همه گذشته اگر متد دیالکتیک خود متدى علمى است ـ و حتّى عده‌اى از دیالکتیسین‌ها معتقدند که اکتشافات مى‌باید بر وفق متد دیالکتیکى انجام پذیرد ـ در این صورت روش دیالکتیکى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تکلیف آن دو روش چه مى‌شود؟

سؤال دیگرى که مطرح شد در مورد اصل «تأثیر متقابل» که از اصول مهم دیالکتیک است، مى‌باشد. آن سؤال این بود که آیا واقعاً معتقدان به این اصل آن را اصلى عمومى مى‌دانند؟ و این عمومیت را باور دارند یا خیر؟ صحبت در این بود که امروزه ما و معتقدان به اصول دیالکتیک یک رشته از امورى را که گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مى‌دانیم. خرافى بودن آن اعتقادات دقیقاً مبتنى بر این نکته است که ما یک رشته از ارتباطاتى که گذشتگان قبول داشتند، قبول نداریم. کسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مى‌گفتند بین ورد خواندن و فوت کردن و آن سنگى که در بیرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن این ورد و یا فوت کردن، آن سنگ حرکت مى‌کند. ولى امروزه دیالکتیسین‌ها چنین ارتباطى را نفى مى‌کنند و مى‌گویند این اندیشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند که بین یک بیمارى و نقوشى که بنام طلسم روى کاغذ کشیده شده ارتباط است و این طلسم را به وجود مى‌آوردند تا آن بیمارى شفا یابد، ولى امروز این تاثیر را نفى مى‌کنیم. دیالکتیسین‌ها هم آن را نفى مى‌کنند. به طور کلى تمام آنچه خرافات است و اندیشه‌هاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بین دو یا چند امر در نظر گرفته شده و تاثیر و تاثر متقابلى بین دو یا چند امر تصور مى‌شده است، حالا این ارتباطات مورد نفى و انکار قرار مى‌گیرد و خرافى ملقب مى‌شود. اگر این گونه است، پس دیگر اصل «تأثیر متقابل» نمى‌تواند عمومیّت داشته باشد و نمى‌توانید معتقد باشید که همه چیز در همه

مجرى: با توجه به وقت سه دقیقه اى، ولى شما بیش از ده دقیقه صحبت فرمودید که از نوبت بعدى شما کم خواهد شد. برادرمان آقاى سروش با استفاده از مدت زمانى کوتاه جهت یادآورى [سؤالات را] تکرار مى‌فرمایند و بعد از آقایان طبرى و نگهدار خواهیم خواست که پاسخ سؤالات را ـ که براى این جلسه وعده داده بودند ـ بیان کنند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. همین طور که گفتید به اختصار سخن خواهم گفت. در نوبت قبل در مورد تاثیر متقابل و نقش تجربه در تحکیم و تسقیط اصول دیالکتیک چند سؤال مطرح کردم که الآن عنوان مى‌کنم؛ سؤال اول این بود که بنا به مقتضاى برهانى که بحث ما دارد، اصول دیالکتیک از آن جمله اصل تاثیر متقابل و مانند اینها قوت و استوارى و صحت خودشان را از کجا آورده اند؟ در پاسخ گفته شد که در مشاهده و تجربه صحت این اصول را آزموده ایم و به دست آورده ایم. در برابر این پاسخ، سؤال مجدد من این بود که دیالکتیک خودش محتاج تجربه و روش تجربى است تا صحت و استوارى خود را به دست بیاورد. حال سؤال مى‌شود آیا روش تجربى روشى بیرون از دیالکتیک است و یا این که روش دیالکتیکى شامل روش تجربى و متدلوژى تجربى علمى هم مى‌شود؟ اگر دیالکتیک مشتمل بر روش تجربى باشد در این صورت در این جا یک دور منطقى به وجود مى‌آید. چون نمى‌شود چیزى را به کمک خودش اثبات کرد. نمى‌توان متد دیالکتیکى را به کمک متد دیالکتیکى اثبات کرد. باید به چیزى دیگر که مقبول ما است و از طریق مقبولیّت آن، مقبولیّت اصول دیالکتیک هم تثبیت مى‌شود توسّل و تمسّک بجوئیم، اگر متد تجربى متدى مقبول و مسلّم و قابل تمسّک مى‌باشد که اصول دیالکتیک در تحکیم و صحت خود محتاج آن هستند، در این صورت سؤال مى‌شود که روش تجربى خودش چیست؟ آیا مى‌توان روشى مستقل از دیالکتیک داشت که به کمک آن به نفى و اثبات مسائل، از آن جمله اصول دیالکتیک پرداخت؟ بعد از این که این سخن را پذیرفتیم سؤال دیگرى خود مى‌نماید که آیا واقعاً روش تجربى مى‌تواند اصول دیالکتیک را ثابت کند؟ آیا صرف توسل جستن و محتاج شدن به روش تجربى اقتضا مى‌کند که قبول کنیم روش دیگرى مستقل از دیالکتیک وجود دارد که به کمک آن مى‌توان مسائل را، از آن جمله خود دیالکتیک را اثبات کرد؟ از همه گذشته اگر متد دیالکتیک خود متدى علمى است ـ و حتّى عده‌اى از دیالکتیسین‌ها معتقدند که اکتشافات مى‌باید بر وفق متد دیالکتیکى انجام پذیرد ـ در این صورت روش دیالکتیکى و روش تجربى چه نسبتى دارند؟ و تکلیف آن دو روش چه مى‌شود؟

سؤال دیگرى که مطرح شد در مورد اصل «تأثیر متقابل» که از اصول مهم دیالکتیک است، مى‌باشد. آن سؤال این بود که آیا واقعاً معتقدان به این اصل آن را اصلى عمومى مى‌دانند؟ و این عمومیت را باور دارند یا خیر؟ صحبت در این بود که امروزه ما و معتقدان به اصول دیالکتیک یک رشته از امورى را که گذشتگان به آن اعتقاد داشتند، خرافى مى‌دانیم. خرافى بودن آن اعتقادات دقیقاً مبتنى بر این نکته است که ما یک رشته از ارتباطاتى که گذشتگان قبول داشتند، قبول نداریم. کسانى در گذشته به جادوگرى معتقد بودند و مى‌گفتند بین ورد خواندن و فوت کردن و آن سنگى که در بیرون هست ارتباطى وجود دارد لذا با خواندن این ورد و یا فوت کردن، آن سنگ حرکت مى‌کند. ولى امروزه دیالکتیسین‌ها چنین ارتباطى را نفى مى‌کنند و مى‌گویند این اندیشه خرافى است. اگر در گذشته معتقد بودند که بین یک بیمارى و نقوشى که بنام طلسم روى کاغذ کشیده شده ارتباط است و این طلسم را به وجود مى‌آوردند تا آن بیمارى شفا یابد، ولى امروز این تاثیر را نفى مى‌کنیم. دیالکتیسین‌ها هم آن را نفى مى‌کنند. به طور کلى تمام آنچه خرافات است و اندیشه‌هاى موهوم و نادرستى هستند و در آنها ارتباطى بین دو یا چند امر در نظر گرفته شده و تاثیر و تاثر متقابلى بین دو یا چند امر تصور مى‌شده است، حالا این ارتباطات مورد نفى و انکار قرار مى‌گیرد و خرافى ملقب مى‌شود. اگر این گونه است، پس دیگر اصل «تأثیر متقابل» نمى‌تواند عمومیّت داشته باشد و نمى‌توانید معتقد باشید که همه چیز در همه

چیز موثر است، بلکه حداکثر بعضى از چیزها، بر روى بعضى از چیزها و آن هم برخى از تاثیرها را دارند. اگر این اصل به این نقطه برگشت کند دیگر این سخن، بسیار بسیار ساده و کم محتوا است. یعنى به این ترتیب ما مى‌توانیم انواع سخنان را در عالم بگوییم. همچنان که مى‌دانیم، هیچ قانون علمى به این شیوه گفته نمى‌شود. چون به این شیوه همه گونه سخنى را در عالم مى‌توان گفت. این دو سؤال اصلى بود که من در مورد این اصول طرح کرده بودم تا در مورد آن سخن بگوئیم.

مجرى: آقاى طبرى به این سوالات پاسخ بدهند.

آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه بینندگان به خصوص به همه کسانى که در عرصه جنگ و کار یدى و فکرى به جمهورى اسلامى ایران خدمت مى‌کنند و صمیمانه در راه شکوفایى و گسترش آن مى‌کوشند.

سؤالاتى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شد. من کوشش مى‌کنم تا جایى که وقت اجازه مى‌دهد جواب عرض کنم. دوباره تکرار کنم که این مسائل فلسفى، مسائل پیچیده‌اى است و وقت محدود (تلویزیون) [براى طرح] مباحثى از این دست نمى‌تواند شافى و کافى باشد. با وجود این سعى مى‌کنیم در این بحث آزاد شرکت کنیم به این امید که به محیط سیاسى و اجتماعى جامعه ما و اجراى آنچه لسان قانون مى‌گوید کمک کند.

امّا در مورد سؤالاتى که جناب آقاى مصباح مطرح فرمودند ابتدا یک نکته را بگویم که در این جا کلمه «توحیدى» به معناى monism مى‌باشد و ما به معناى فریب کارانه آن که دیگران به کار مى‌برند کار نداریم بلکه به معناى monismمقصود است. من آن روز هم که این کلمه را به کار بردم، گفتم که مارکس و انگلس اعلام کردند که فلسفه مونیستى است و گوهرى واحد را براى جهان قائل هستند و این گوهر واحد را مادّى مى‌دانند و تعریف ماده را هم عرض کردم که آن را یک واقعیت عینى خارجى مستقل از ذهن و شعور ما مى‌دانند که در ذهن ما بازتاب دارد. پس از این نقطه نظر است که فلسفه وحدانى و توحیدى و یکتایى مى‌باشد. حال به هر گونه‌اى که مایل هستید [مى توانید تعبیر کنید.] منظور این است که با مسائل دیگر خلط نشده است.

علاوه بر این همان‌گونه که آن دفعه عرض کردم ما از [ایجاد] مقابله مابین ماتریالیسم دیالکتیک و الهیات توحیدى ـ از این نقطه نظر ـ خرسند نیستیم. به نظر ما در مسأله روز اجتماع خودمان مرز اساسى بین انقلاب[ى] و ضد انقلاب از جاى دیگر مى‌گذرد. در این سوى مرز در دفاع از جمهورى اسلامى ایران هم کسانى که مسلمانان انقلابى و معتقد و راستین هستند قرار مى‌گیرند و هم کسانى که معتقد به مارکسیسم مى‌باشند هستند. در آن سوى مرز هم کسانى هستند که دعوى اعتقاد به مارکسیسم مى‌کنند ولى ما آنها را مارکسیسم اصیل تلقى نمى‌کنیم و کسانى هستند که دعوى اسلام دارند. حتى سلاطین و پادشان هم دعوى اسلام مى‌کردند و مى‌کنند. لذا معتقدیم که مرز اصلى اختلاف از بین انقلاب[ى] و ضد انقلاب مى‌گذرد و یک مقدار مسائل سیاسى اجتماعى روز است که مسأله مرکزى است.

از طرف مارکسیسم ـ به معناى اصیل و راستین کلمه ـ مقابله و دشمنى با الهیات و دین نبوده و نیست و نباید باشد. براى این که [آنها] معتقدات عمیق دهها میلیون توده‌هاى زحمت کش جهان است. من این را به عنوان مثال عرض مى‌کنم که در زمان تشکیل بین الملل اول بوسیله مارکس یک آنارشیست روس به نام «واکونین» پیشنهاد کرد که یکى از مواد و شروط ورود به بین الملل اول را قبول «آته ئیسم» ـ نفى مذاهب ـ قرار دهیم. ولى «مارکس»، «واکونین» را به عنوان یک مفسده جو از اتاق بیرون کرد و پیشنهاد اخراج او را از بین الملل ارائه کرد و گفت این مسأله به معناى تفرقه میان اقشار زحمت کشان جهان است. [آنها]علاقه عمیق به مذهب داشتند و این اعتقادات در جاى خودش باقى خواهد ماند.

مجرى: با عرض معذرت از آقاى طبرى، لازم است تذکر بدهم که قرار بود ادله‌اى که هر یک از طرفین در مورد عقاید خود دارند، ارائه گردد. بنابراین بحثهاى دیگر که شاید گفتار مستقلى را مى‌طلبد، به جایگاه خودش حواله بدهیم. مثلاً این بحث که واقعاً مرز انقلاب و ضد انقلاب از کجا مى‌گذرد؟ و یا این بحث که آیا اختلافات و درگیرى سیاسى ناشى از مسائل ایدئولوژیک است یا خیر؟ و یا این که آیا مارکسیسم در بنیاد خودش تضاد و دشمنى با دین و مذهب دارد یا ندارد؟ و … که هر کدام بناى ایدئولوژیک دارند و هر کدام یک گفتار مستقل را براى خود مى‌طلبد، به وقت دیگرى بسپاریم. بنابراین مجدداً استدعا مى‌کنم به جاى پرداختن به بحثهاى حاشیه‌اى ـ که شاید هم از ارزشى براى خود برخوردار مى‌باشند ـ به سؤالات مطرح شده پاسخ بدهید.

آقاى طبرى: به نظر من آنچه در این جا گفته شده در پاسخ به فرمایش آقاى مصباح مى‌باشد که[گفتند] کلمه «توحید» مى‌تواند فریب کارانه اظهار شود ویا این که فریب کارانه نباشد. من توضیح دادم که این مسأله فریب کارانه نبوده است. البته توضیحات اضافى درباره این مسأله دادم ولى این مسأله عین متن گفتگوى ما قرار دارد.

مجرى: ایشان تذکّر دادند که منظورشان از این سخن حضار نبوده و نیست.

آقاى طبرى: من تصور مى‌کنم که اگر از طرف آقاى طیب [مجرى محترم] مسیر بحث گوینده از پیش تعیین شود، که از این کوچه بروید و از آن کوچه بروید، کار دشوار مى‌شود. اجازه بدهید مسائل در حدود ضرورت منطقى که گوینده احساس مى‌کند، مطرح شود. البته انضباطى که مى‌فرمایید، مراعات مى‌کنم. سعى مى‌کنیم مقررات بحث را آن گونه که لازم است، در داخل جمع کاملاً تطبیق بدهیم. این [سخن] کاملاً درست [است]. ولى تقاضا دارم اجازه بدهید تا حدودى که ضرورت استدلالى اقتضا مى‌کند بحث بشکل آزاد پیش برود. به هر حال به دنباله مطلب، سؤالى که آقاى مصباح مطرح فرمودند در زمینه تکامل است. در واقع نکات دیگرى که توضیح دادند همان نظرات مورد نظر ما را درست توضیح دادند. البته درباره مسأله تکامل باید توضیح اضافى از طرف من داده شود. گمان نمى‌کنم که از طرف من گفته شده باشد که تکامل فقط از آن انواع است. ما به عنوان مثال، تکامل را ذکر کردیم. همان موقع آقاى مصباح سؤال کردند که ترنس فرمیسیم داروین منظورتان است؟ که من به نوبه خودم تصریح کردم که این یک نمونه از ترانسفور از ساده به بغرنج است. ولى مسأله تکامل را فقط به انواع زنده محدود نکردیم بلکه تکامل قانون عام است. منتهى عرض کردم که تکامل و شکل حرکت از ساده به بغرنج در سراسر کیهان یکسان انجام نگرفته است. عجالتاً در برخى نقاطى تکامل در مرحله بدوى شیمیایى خودش متوقف شده است. مثلاً فرض کنید در خورشید میلیاردها سال است که تکامل شیمیایى انجام نگرفته است. البته در همین حد و اندازه‌اى که براى علوم ثابت شده است. گفتم که شاخه روینده تکان ادامه پیدا کرده و به مراحل بعدى و بعدى تر رسیده است و مراحل شیمى آلى را هم طى کرده و بعد به مرحله حیات وارد شده و از مرحله حیات وارد مرحله انسانى شده است. حتى شعر مولوى را در این زمینه خواندم تا آن جا که اطلاع داریم روى کره زمین ما این گونه است چون هنوز حیات را در کرات دیگر کشف نکرده ایم. تکامل، جاده خود را در روى کره زمین طى کرده است. به همین جهت ما با مرحله تکامل انواع، که داروین کاشف آن است موافق هستیم و معتقدیم چنین چیزى صحیح است. ولى این را فقط تنها شکلِ تکامل نمى‌دانیم، بلکه تکامل قبل از آن در مرحله فیزیکى و شیمیایى و شیمى آلى نیز در روى زمین مسیر خود را طى کرده است و سپس به مرحله زیست مند یا ذوالحیاة وارد شده و از آن جا تکامل راه خود را طى کرده و وارد مرحله اجتماعى و فکرى و فرهنگى و تمدنى شده است و در تمام عرصه‌ها از ساده به بغرنج و حرکت اعتلایى و استکمالى را مشاهده مى‌کنیم. دایره تکامل وسیع است فقط به ترانسفور و تکامل انواع محدود نیست. البته آن هم یک پروسه کامل تکامل است و در آن تردیدى [نیست] اگر در دفعه گذشته نکته‌اى ناقص و نارسا بیان شده و این ابهام را ایجاد کرده است، با این بیانات آن ابهام برطرف شده باشد.

نکته دیگر که فرمودند این است که آیا دیالکتیک به مثابه منطق، راهنماى علوم است و یا از علوم به دست آمده است؟ و همینطور مطرح کردند که آیا آن را یک حقیقیت نسبى مى‌دانیم و فکر مى‌کنیم در مسیر تکامل علوم ـ در صورتى که از علوم به دست آمده باشد ـ تغییر خواهد کرد و یا این که آن را حقیقتى مطلق مى‌دانیم؟

من عرض کردم که فلسفه مارکسیستى و اصلاً مارکسیست یک سیستم فلسفه خاصى ایجاد نکرده است و با سیستم سازى موافق است1 و انگلس بارها گفته است کسانى که سعى مى‌کنند سیستم فلسفى ایجاد کنند، یعنى کل حقایق را کشف کنند، چون این کار شدنى نیست مجبور هستند بسیارى از مسائل را با

1ـ گویا «موافق نیست» باید گفته مى‌شد.

اندیشه و ذهن خود پر کنند و در نتیجه دچار [سر در گمى] مى‌شوند. به عقیده مارکس و انگلس سیستم سازى در کار هگل خاتمه پیدا کرده است. مارکسیسم خود را در درجه اول راهنماى عمل مى‌داند و براى دگرسازى و دگردیسى جهان کوشش دارد. همان‌گونه که در جلسه گذشته دوست ما آقاى نگهدار بر روى این مسأله تکیه کردند دگرسازى جهان براى به سازى وضع عمومى انسانیت و براى از بین بردن ستم یک ملت بر ملت دیگر که به صورت استعمار بروز پیدا مى‌کند و انواع و اقسام تبعضیات اجتماعى را روا مى‌دارد، مى‌باشد. به این ترتیب مارکسیسم در درجه اول عبارت است از جریان عملى و سیاسى و اجتماعى براى دگرسازى جهان. امّا در عین حال مارکسیسم فلسفه را نفى نمى‌کند. مکاتبى در اروپا پیدا شدند به نام پوزیتیویسم که آنها فلسفه را زاید مى‌دانند. آنها به اصطلاح خودشان علم گرا هستند و معتقد هستند که علوم براى ما کافى است. مارکسیسم این گونه عقیده‌اى ندارد و معتقد است که مى‌شود از علوم ـ خواه علوم طبیعى و خواه علوم اجتماعى ـ نتیجه گیرى کلى کرد و از آن منظره وجود ایجاد کرد. این منظره وجود به نوبه خود نقش فلسفى و جهان بینى و بینشى دارد. نه به مثابه یک نقش فلسفى و بینشى که یک بار براى همیشه داده شده باشد و دیگر هیچ گونه تغییرى در آن رخ ندهد، بلکه آن چنان استنتاجى است که با حرکت علوم حرکت مى‌کند. اما آیا در این استنتاجاتى که با حرکت علوم حرکت مى‌کند، همه مطالبى که گفته مى‌شود نسبى است؟ او این گونه معتقد نیست، بلکه معتقد است مقدارى از حقایق مطلقه نیز وجود دارند که این حقایق مطلقه با تغییر معرفت ما تغییرى پیدا نمى‌کند. مثلاً این که جهان در حال تغییر و حرکت دائمى است، خودش به نوبه خود یک حقیقت مطلقه است.

مجرى: چند دقیقه از وقت شما مى‌گذرد. استدعا مى‌کنم بطور خلاصه بیان بفرمایید. سه دقیقه از وقت بعد شما کم مى‌شود.

آقاى طبرى: [مى خواهید] قطع مى‌کنم تا آقاى نگهدار صحبت کنند [و یا صحبت مى‌کنم از وقت دور بعد] کم کنید.

مجرى: بفرمایید.

آقاى طبرى: دوباره از انگلس من یک نقل قولى مى‌آورم. البته وقتى نقل قول مى آوریم به عنوان عقیده خودمان آن را بیان مى‌کنم نه به این عنوان که نقل قول او است و مسؤولیتى بابت نقل قول ندارم، بلکه به عنوان عقیده خودم بیان مى‌کنم. انگلس مثالى براى حقیقت مطلق بیان مى‌کند و مى‌گوید واقعیات تاریخى را مى‌شود از حقیقت مطلق حساب کرد. مثلاً در سال 1357 در ایران انقلاب ضداستبدادى و ضداستعمارى تحت رهبرى امام خمینى(رحمه الله) ایجاد شد و این یک واقعیت تغییرناپذیر است و همیشه واقعیت باقى مى‌ماند. یک واقعیت تاریخى است. مثال انگلس این است که در سال 1812 ناپلئون بناپارت در روسیه دچار شکست گردید و مجبور به عقب نشینى شد. این حقیقت مطلق است که با تغییر زمان تغییر نمى‌کند. واقعیات تاریخى است. [تغییر نمى‌کند] مگر این که محور تاریخى را عوض کنیم ومحور اندازه گیرى تقویمى را عوض کنیم تا این واقعیت از لحاظ اندازه گیرى تقویمى عوض مى‌شود ولى باز هم از لحاظ خودِ واقعى، عوض نمى‌شود.

به این ترتیب معرفت انسانى از حقایق مطلقه و حقایق نسبى تشکیل مى‌شود. میزان حقایق نسبى در حال کاهش است و میزان حقایق مطلقه در حال افزایش است. منتهى یک حرف خوبى از بزرگمهر مى‌آورم که همه چیز را همگان دانند و همگان هنوز از مادر نزادند. معرفت مطلق را نسل امروزى نمى‌داند.

مجرى: وقت شما تمام است. آقاى نگهدار استدعا مى‌کنم.

آقاى نگهدار: با سلام به هم میهنانم. دور [جلسه] دوم بحث را شروع مى‌کنیم. ضمن ابراز خوشحالى مجدد از ادامه این جلسات در زمینه مباحث ایدئولوژى و در دیگر مسائل همانند مسائل سیاسى و اقتصادى که تازه آغاز شده است، در ابتدا مى‌خواستم یک بار دیگر روى این مسأله که آقاى طبرى نیز انگشت گذاشتند، تکیه کنم که این بحثهاى مجرد [تجریدى و فلسفى] شاید مقبول طبع توده وسیع هم میهنان ما که هنوز فرصت نکردند با مقدمات این بحثها آشنا شوند، نباشد و چه بسا از طرق دیگرى بتوان این بحثها را شکوفا کرد و مشتاقان را در جریان قرار داد. آرزو مى‌کنم که این بحثها در محیطهاى علمى همچون حوزه‌هاى علمیه و دانشگاهها جریان پیدا کند و این چنین کنفرانسهایى تشکیل گردد و همین طور آرزو مى‌کنم آن گونه که سیاست جمهورى اسلامى قرار گرفته است، امسال دانشگاهها باز شود و در دانشگاهها بتوانیم شکوفاتر پیش ببریم.

اما راجع به تذکر آقاى طیب [مجرى محترم] که گفتند سیر تکوّن اندیشه مورد بحث قرار نگیرد و فقط به مضمون اندیشه بپردازیم، باید عرض کنم این درخواست ـ همان‌گونه که آن دفعه بحث شد ـ مقدارى مسأله را مشکل مى‌کند. براى این که اساس مارکسیسم بر پیوند بین تئورى و پراتیک استوار است. وقتى مى‌خواهیم تئورى را بشکافیم و اثبات کنیم، راهى نداریم جز آن که در تجربه بیازماییم و در عمل ببینیم که آیا این حقیقت به اثبات مى‌رسد یا خیر؟ بدین منظور باید حتماً به سیر تکوین اندیشه توجه داشت والاّ بدون این اساساً غیر ممکن است. یعنى بدون این که پروسه را در نظر بگیریم و روند تکمیل اندیشه را در نظر آوریم، نمى‌توانیم صحت آن حقیقت را اثبات کنیم. اینک من به جواب مسائلى که دوستانمان مطرح کردند مى‌پردازم:

موضوع تکامل را به درستى رفیقمان طبرى توضیح داد. موضوع دیالکتیک و این که آیا از علوم به دست آمده و یا چیزى فوق علوم است و همین طور نسبى بودن حقیقت را توضیح دادند. در این زمینه باید گفت که دیالکتیک به طور کلى چیزى نیست که جداى از علوم و یا بیگانه با علوم تدوین و تنظیم شده باشد. دیالکتیک محصول علوم و جمع بندى عمومى علوم است و ناظر بر تمام شعب متعدد علم مى‌باشد. ما اگر بخواهیم صحت دیالکتیک را اثبات کنیم و یا صحت هر قانونمندى دیگر را که مورد نظر است اثبات کنیم، راهى جز آن که در پراتیک و تجربه و عمل آن را ببینیم، نداریم. براى این که بدانیم آیا این قانون و یا قانونمندى که تدوین کردیم درست است و یا خیر، راهى غیر از پراتیک و تجربه نداریم. این سخن برمى گردد به همان مسأله‌اى که آقاى سروش مطرح کردند که آیا دیالکتیک خارج از تجربه است و یا مشتمل بر تجربه مى‌باشد. یعنى تجربه جزو دیالکتیک است و یا روش تجربى چیزى جدا از روش دیالکتیک است؟ ایشان فرمودند که اگر تجربه جز دیالکتیک باشد، نمى‌توانیم کل را به وسیله جزو به اثبات برسانیم و اگر خارج از دیالکتیک باشد، روش تجربى باید یک دلایل جداگانه براى اثبات صحت خود ارائه کند. این بحث به این نکته منتهى میشود که

روش تجربى درست است یا نیست؟ و در این جا دور لازم است. [یعنى دور لازم مى‌آید یا نه؟]

من براى این که بحث روشن تر شود مسأله را از این جا شروع مى‌کنم که «درست بودن» و یا «نادرست بودن» از کجا وارد زندگى انسان شد؟ و در زندگى انسان به چه چیز «درست» و یا «نادرست» مى‌گوییم؟ ما چه موقع حق داریم و به خود اجازه مى‌دهیم نسبت به صحت و سقم یک مسأله اظهار نظر کنیم؟ اصلاً چطور شد که مسأله درست بودن و نادرست بودن و صحت داشتن یا نداشتن مطرح شد؟

اینها همه ملزومات زندگى است. یعنى ما در حل مسائل و مشکلات خود به مسائلى برمى خوریم که مى‌خواهیم آنها را حل کنیم. مى‌خواهیم در زندگى از افکار و اندیشه هایى که داریم و از تئورى که وضع مى‌کنیم بهره بگیریم. به نظر ما آنچه پاسخگوى مسائل عمل و زندگى ما است، درست مى‌باشد. آن تئورى هایى که مقصود [ما] را تضمین مى‌کند تئورى‌هاى درستى است. یعنى اگر ما را به سوى اهدافى که در نظر گرفتیم رهنمون گردد، درست است. از همین جا است که مارکس مى‌گوید نظریه سراسر نظریه عمل است. بین تئورى و پراتیک پیوند ناگسستنى وجود دارد. چرا؟ چون تئورى را براى عمل مى‌خواهیم و حق تقدم با عمل است. بنابراین در عمل به اثبات مى‌رسد وبه تجربه و مشاهده درمى آید. طبعاً خود حکم، صحت خود را دریافته کرده است. به قول مولوى؛ «آفتاب آمد دلیل آفتاب گر دلیلت بایدت زو رو متاب» معذرت مى‌خواهم که شعر را درست نگفتم.

در این جا روش تجربى را روش علوم مى‌دانیم و دیالکتیک جمع بندى کلى ترین قوانینى مى‌باشد که ناظر بر علوم است. کلى ترین قوانینى که ناظر بر علوم است همان اصولى است که در دیالکتیک جمع بندى شده است. چون مسأله را آقاى مصباح مطرح کردند توضیح مى‌دهم و مى‌گویم اگر بخواهیم یک بار و به طور خلاصه این مسأله را در یک جمله بیان کنیم باید بگوییم که دیالکتیک هم روشى براى اندیشه است و هم روشى براى هستى شناسى است. هم ناظر بر هستى شناسى ـ انتولوژى [ontology] است و هم ناظر بر شناخت شناسى یا قوانین شناخت ـ اپیستمولوژى ـ [EPistemology] است.

سؤال دیگرى را آقاى سروش راجع به تاثیر متقابل و نقش جادوگرى و سحر و امثال اینها مطرح کردند. مطرح شد که جهان یک کل به هم پیوسته و در حال تغییر و تکامل مى‌باشد و این دلیل نمى‌شود تا ما هر دو شىء جداگانه را آن گونه که مى‌خواهیم و اراده مى‌کنیم، در ارتباط با یکدیگر قرار دهیم. آنچه درباره سحر مطرح شد که مثلاً نقوشى را روى صفحه کاغذ مى‌کشند و بعد ادعا مى‌کنند که بیمار را بهبود مى‌بخشد یک کار قانونمند هستى شناسى نیست این عمل ناظر بر قوانین مستقل از ذهن که در هستى خارجى عمل مى‌کند، نیست. این ادعا یا تصورى است که در ذهن جادوگر شکل گرفته و ارتباطى به قوانین هستى شناسانه ندارد. آنچه ما از تاثیر متقابل و همبستگى کل جهان منظور نظر داریم، قوانینى و روابط و ارتباطاتى است که مستقل از ذهن ما در هستى خارجى وجود دارند و ما مى‌توانیم آنها را بشناسیم. این ارتباطات براى خود قانونمندى خاصى دارند. ما نمى‌توانیم آن قانونمندى را به دلخواه و به صورت غیر علمى و یا ضد علمى تفسیر کنیم.

مجرى: با توجه به این که یک دقیقه از وقت اختصاصى شما مى‌گذرد؛ از آقاى مصباح خواهش مى‌کنیم [بحث را دنبال کنند] البته با توجه به سؤالاتى که در دور اول درباره مسأله تکامل مطرح نمودید که تکامل منحصر به حیات است ولى آقاى طبرى پاسخ دادند که خیر، بلکه حیات یکى از مصادیق و نمودهاى تکامل است. ایشان این گونه به خاطرشان بود که در جلسه گذشته آقاى طبرى تکامل را منحصر در حیات مى‌دانند. به هر حال آقاى طبرى این را نپذیرفتند و حیات را از مصادیق تکامل مطرح کردند. سؤال دیگر این بود که اصول یا قوانین دیالکتیک از علوم به دست آمده‌اند و یا دیالکتیک قانونى براى تفکر است؟ متقابل پاسخ داده شد که دیالکتیک خودش عصاره علوم است و علوم از تجربه فرا گرفته شده و روشهاى تجربى ما را به علوم رسانده و دیالکتیک جمع بند و کلى ترین قوانین است. در مورد نسبى بودن معارف آقاى طبرى پاسخ گفتند که معارف نسبى است امّا نه به این معنى که هیچ معرفت مطلق در مارکسیسم پذیرفته نیست، بلکه مارکسیسم واقعیات تاریخى را به عنوان حقیقت مطلق مى‌پذیرد. در پاسخ به سؤال تاثیر متقابل هم آقاى نگهدار گفتند که بحث را به [منشأ] اصلى سؤال برمى گردانیم. به هر حال اینک میزان رسایى پاسخ‌ها را به نقد مى‌گذاریم.

جناب آقاى مصباح شما بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. آقاى طبرى ادعا فرمودند که در جلسه گذشته نخواستند بگویند [نگفته اند] که تکامل مخصوص انواع زنده است، بنده هم ایشان را تکذیب نمى‌کنم. ممکن است بنده بد فهمیده باشم، البته نوار ضبط شده جلسه گذشته موجود است و مى‌توان استفاده کرد تا اشتباه بنده و یا ایشان رفع شود. به هر حال فعلا بحث را بر این اساس مطرح مى‌کنیم که از نظر ایشان تکامل منحصر به انواع نیست بلکه قانونى براى کل طبیعت است. منتهى فرمودند در بعضى از موارد، اشیا تکامل خود را طى نکردند و یا به شکل قطعى این سیر تکاملى انجام نمى‌گیرد. آقاى نگهدار در جلسه قبل اشاره کردند که وقتى در مقیاس بى نهایت حساب مى‌کنیم این پدیده‌هاى جامد هم تکاملى خواهند بود و بنده اشاره کردم در حالى که شناخت و عمر ما و همه بشریت محدود است ما چگونه مى‌توانیم در مورد بى نهایت قضاوت کنیم؛ مخصوصاً با توجه به مطلبى که دو مرتبه آقاى طبرى از آقاى انگلس نقل کردند که دانش بشر دوران جوانى خود را مى‌گذراند و معرفت‌هاى ما نسبى است، چگونه مى‌توانیم در مورد بى نهایت قضاوت کنیم که پدیده‌هاى طبیعت ـ هر چند که الان تکامل ندارند ـ در بى نهایت تکامل خواهند داشت؟

به هر حال سؤالى که در جلسه قبل مطرح شد و موجب گردید تا ایشان بفرمایند تکامل محدود است ـ البته آن گونه که بنده به ذهنم مى‌آید ـ این سخن ما است که عرض کردیم؛ تبدل اشیا به همدیگر همیشه جهت صعودى ندارد. حتى خود ایشان فرمودند تا مادامى که درخت رشد مى‌کند مى‌توانیم بگوییم تکامل دارد ولى وقتى که خشک شد دیگر چگونه مى‌توانیم بگوییم سیر تکاملى دارد؟ و یا بنده عرض کردم که آب تبدیل به بخار مى‌شود و بخار مجدّداً تبدیل به آب مى‌شود و این جریان هزاران بار در طبیعت تکرار مى‌شود. چگونه مى‌توانیم بگوییم هر حرکتى تکاملى است!!؟ و تکامل، یک قانون کلى براى هر پدیده‌اى در طبیعت است!؟ اگر منظور این است که فى الجمله تکامل در کل طبیعت وجود دارد [این سخن علمى‌اى نیست] و یا به تعبیر برادرمان آقاى سروش که فرمودند اگر در برخى از موارد تکامل صورت مى‌گیرد دلیل این نیست که بگوییم تکامل قانون است. این که قانون نشد. قانون باید در آن [محدوده] و مواردى که مشخص مى‌شود، کلیّت داشته باشد. امّا [به استناد این که] فى الجمله در طبیعت و گاهى در بعضى امور مانند بعضى موجودات زنده تکامل صورت مى‌گیرد، نمى‌توان قانون کلى براى تمام هستى ارائه نمود و چیزى را کشف کرد و بدست آورد که سیر جامعه حتماً تکاملى خواهد بود!

باید دید که تکامل چیست و تکامل جامعه یعنى چه اگر منظور از قانون تکامل این است که در هر پدیده‌اى از پدیده‌هاى طبیعت و در هر زمانى و هر مکانى ـ دست کم در همین کره خاکى که زندگى مى‌کنیم ـ مسیر تکاملى دارد، به یقین این [ادعا] خلاف وجدان است و هیچ عاقلى نمى‌پذیرد. خود ایشان هم به چنین سخنى لبخند طنزآمیزى زدند که چنین چیزى نیست. پس اگر کلیّت ندارد، دیگر قانون نیست. قانون باید در محدوده خودش کلیّت داشته باشد تا بشود از آن استفاده کرد. هر قانونى ـ چه در فیزیک و چه در شیمى و یا هر علم دیگرى ـ وقتى قانون است که در محدوده خودش کلیّت داشته باشد. وقتى اکسیژن و هیدروژن به نسبت معین در شرایط خاص ترکیب مى‌شوند، آب به وجود مى‌آید. این قانون کلیّت دارد. دست کم و یا به تعبیر ایشان فرمودند در حوزه تجربه ما، هر پدیده‌اى باید مشمول این قانون باشد. حال در تکامل هم همین طور اگر به میلیونها سال آینده حواله بدهیم این حواله نکول شدنى است. هیچ دلیلى نداریم که میلیاردها سال آینده چه خواهد شد؟ ما چگونه مى‌توانیم اثبات کنیم که آیا چنین چیزى است یا نیست؟ به نظر بنده جوابى که در پاسخ به اشکال تکامل ارائه فرمودند، رسا نبود و باید تکمیل بفرمایند و یا یکى از این دو طرف را بپذیرند؛ اگر معتقد هستند که تکامل عمومیّت دارد در این صورت باید جواب بدهند که وقتى آب به بخار تبدیل مى‌شود، چه تکاملى رخ مى‌دهد؟ اگر این پدیده تکاملى است پس در تبدیل شدن بخار به آب چگونه تکامل رخ مى‌نماید؟ اگر کلیّت این قانون را قبول ندارند، پس دیگر قانون کلى نخواهد بود و اعتبارى ندارد و این اصل از اصول دیالکتیک، از اعتبار ساقط شده و بعد از آن باید به سراغ سایر اصول دیالکتیک برویم. البته نکات دیگرى نیز در فرمایشات ایشان و آقاى نگهدار وجود داشت که زیاد نمى‌خواهم وقت را صرف آنها کنم.

نکاتى را آقاى سروش در جلسه قبل بیان فرمودند که خیال مى‌کنم باید آن ضابطه را رعایت کنیم. یعنى تا وقتى که پاسخ سؤالات داده نشده است وقت آقایان بیشتر شود تا جواب را کامل کنند. چون وقتى سؤال شود و چند نفر در بین آن حرف بزنند، گوینده فراموش مى‌کند که چه مى‌خواست بگوید و روند بحث از کنترل او خارج مى‌شود.

مجرى: البته من به آقاى طبرى پانزده دقیقه و به آقاى نگهدار هم دوازده دقیقه وقت دادم به آن امید که پاسخ سؤالات گفته شود و من هم به این انتظار بودم که… . آقاى مصباح یک دقیقه وقت دارید.

آقاى مصباح: من این یک دقیقه وقت را به این سؤال مى‌گذرانم که ایشان فرمودند ما حقایق مطلق داریم. آیا مقصود از مطلق این است که از نظر زمان اطلاق دارد و یا از نظر مکان مطلق است یا از نظر افراد مطلق است؟ لفظ «مطلق» مشترک لفظى است و به خصوص در مباحث فلسفى خیلى مشکل آفرین است. چه بسا با شنیدن لفظ مشترک، ذهن هر یک از گوینده و شنونده به معنایى منتقل گردد و مغالطه حاصل شود. اگر منظور شما از مطلق این است که در همه زمانها و مکانها و افراد صدق مى‌کند و در واقع این قانون را به عنوان یک قاعده کلى صادق مى‌دانید، در این صورت باز این سؤال پیش مى‌آید که با توجه به این که ابزار شناخت ما محدود و نسبى است، قانون مطلق را از چه راهى به دست آورده اید؟

مجرى: اگر موافق باشید براى تنوع بخشیدن به بحث، این دور یک سؤال کننده و یک پاسخ دهنده را در مقابل هم قرار مى‌دهیم تا پاسخ گفتن و یا بدون پاسخ ماندن [سؤالات] روشن تر [منعکس گردد.]

آقاى طبرى: آقاى طیب [مجرى محترم] کوچکترین تقصیرى در این کار ندارند. این وضع تلویزیون است که اقتضاء مى‌کند وقت محدودى در اختیار ما قرار بگیرد. مسائل پیچیده‌اى مثل مسائل تکامل و سیر معرفت را نمى‌شود در دو جمله خلاصه کرد.

امّا درباره مسأله تکامل این جمله را عرض مى‌کنم که [مقصود این نیست که بگوییم] در هر پدیده‌اى بطور جداگانه تکامل وجود دارد. بلکه به طور کلى و در حرکتِ کلِّ وجود تکامل دیده مى‌شود. این تکامل به صورت تکامل فیزیکى و شیمیایى و بیولوژى و اجتماعى دیده مى‌شود و علوم هم وجود آن را ثابت کرده است. حرکت از ساده به بغرنج حرکتى است که هم ساختار را بغرنج تر مى‌کند و هم عملکرد را بغرنج تر مى‌سازد. در کل حرکت وجود، عملکردها و ساختارهاى بالاترى نسبت به پایین تر به وجود مى‌آورد.

آقاى مصباح: چون بنا شد بحث بینابینى باشد [متذکر مى‌گردد که] سؤال بنده این است که این قانون کلیت دارد یا ندارد؟ و اگر کلّیت دارد پس حرکت‌ها و سیرهاى نزولى و یا حرکت‌هاى دورى و نوسانى را چگونه تفسیر مى‌کنید؟ و اگر کلّیت ندارد پس قانون نیست و از اعتبار ساقط مى‌شود.

آقاى طبرى: آنچه که فرمودید من در جلسه پیش عرض کردم و بعد تبسم طنزآمیز داشتم ـ که این یادتان هم مانده است ـ همگى مربوط به نکات دیگرى است. من گفتم ادامه تکامل را فقط در روى کره زمین خودمان از مرحله شیمیایى به بعد مى‌بینیم. در حالى که در کرات دیگر هنوز چنین چیزى را کشف نکرده ایم. یعنى حرکت تکاملى انجام گرفته و به مراحلى رسیده است و از آن به بعد بصورت دور ادامه پیدا کرده است. بعد آقاى نگهدار تذکّر دادند که ممکن است در زمانهاى دورتر این حرکت ادامه پیدا کند. امّا شما در پاسخ فرمودید براى پى بردن به صحت و سقم این مسأله عمر بى نهایت لازم است که من با تبسم پاسخ دادم. مسأله تکامل در پدیده‌اى مانند رویش درخت که انجام نمى‌گیرد،[و منظور نیست] بلکه آن را باید در کل روند بیولوژیک جهان جستجو کرد. یعنى وقتى موجودات ساده تر مانند ویروسها و باکترى‌ها و میکروبها و غیره [تا] موجودات عالى تر مثل انسان و حیوانات [را ـ که] نشأت پیدا مى‌کنند ـ در نظر مى‌گیریم، به تکامل پى مى‌بریم. نه این که در هر پدیده‌اى بطور جداگانه تکامل وجود داشته باشد. قاعده خلع و لَبس را در نظر مى‌گیریم. به طور کلى کون و فساد را در نظر مى‌گیریم. به طور کلى آنچه در مجموعه موجود است امرى ابداعى نیست. به نظر من این مسأله حتّى در فلسفه مشّاء و فلسفه اشراق نیز به اشکال مختلف وجود دارد. من هم همان شعر مولوى را خواندم که مى‌گوید؛ «از جمادى مُردم و نامى شدم». البته این مطالب بغرنج است و باید در مباحث تفصیلى تمام جزئیات آن را توضیح داد و ابهامات آن را برطرف کرد و گفت. [حال اگر] نتوانستم این مطلب را کامل و رسا بیان کنم [معلوم مى‌شود که] به چه دلیل [است] الى آخر.

آقاى مصباح: هر قانونى یک کلیتى دارد. یعنى در آن محدوده‌اى که براى موضوع آن معین شده است، کلّیت دارد و باید نسبت به افراد این موضوع کلیت داشته باشد. آیا این سخن صحیح است؟ حال این قانون [شما] موضوعش چیست؟ موضوع قانون تکامل چیست؟ آیا هر پدیده طبیعى موضوع آن است و یا هر موجود زنده و یا هر جامعه و یا هر چیزى که در کره زمین وجود دارد موضوع قانون تکامل است؟ موضوعش را مشخص فرمایید.

آقاى طبرى: موضوع تکامل عبارت است از پیدایش کیفیتهاى بغرنج تر و مرکب تر و پیچیده تر و کیفیت عالى تر از نازل تر … . یعنى داراى بغرنجى است. این در حرکت و کون و هستى انجام مى‌گیرد و از مراحل مختلف فیزیکى و شیمیایى و زیستى و اجتماعى و فکرى مى‌گذرد.

آقاى مصباح: یعنى موضوع تکامل کل طبیعت است؟

آقاى طبرى: براى آنچه ما آن را قانون تکامل مى‌نامیم، کل طبیعت موضوع است. یعنى قانون تعالى و استکمال از لحاظ ساختار و ساختمان شئ و عملکرد.

آقاى سروش: پس باید بگوییم که در این قانون نمى‌توانیم از اجزاى طبیعت استفاده کنیم؟

آقاى طبرى: این جا رابطه جزء و کل مطرح مى‌شود که بحث جداگانه‌اى است. اجزاى طبیعت و اجتماع ـ که افراد باشند ـ مقدارى حرکات تصادفى ـ به اصطلاح خیلى هوایى ـ را طى مى‌کنند تا این که در جاده قوانین معیّن قرار مى‌گیرند. این گونه نیست که هر جزئى آیینه تمام نماى کل وجود باشد و قوانین وجود را منعکس کند، بلکه اجزا در حرکت بغرنجى که با هم دارند، قوانین را به شکل «گرایش مسلط» بروز مى‌دهند. قوانین اکیدى نیستند که در هر موردى آن قاعده را ببینید.

آقاى مصباح: چند نکته است که باید بگوییم: ما چیزى را قانون مى‌نامیم که در هر علمى، موضوع مشخصى دارد و نسبت به مواردش کلّیت دارد. پس چنین چیزى را قانون مى‌گوییم. ولى اگر بگوییم در کل یک ساختمان پدیده‌اى اتفاق خواهد افتاد، این را هیچ وقت به عنوان قانون نمى‌توانیم بپذیریم. چون موضوع مشخصى ندارد. لذا قاعده علمى نیست. بنابراین نمى‌توانیم بگوییم در کل طبیعت تکاملى واقع مى‌شود و این قانونى براى کل طبیعت است و این اشکالى است که متوجه فرمایش شما مى‌شود. نکته دومى که باید عرض کنم این است که بالاخره این قانون از چه راه اثبات مى‌شود؟ این بحث یک بحث فلسفى است. آیا این قانون از راه عقل اثبات مى‌شود و یا از راه علوم اثبات مى‌گردد؟ اگر از راه علوم مى‌خواهد اثبات شود، یک مشکل در این مسیر وجود دارد که ما کل طبیعت را نشناختیم تا چنین قانونى را در موردش حاکم بدانیم!؟

مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ را دنبال کنند. چون خوف آن را دارم که از وقت آقاى طبرى و شما آنقدر کم شود که در آخر فرصتى براى شما باقى نماند. لذا از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که پاسخ همین سؤال و سؤال‌هاى دیگر را بیان بفرمایند.

آقاى نگهدار: در بحث تکامل ما بحث را بطور هدف دار مطرح مى‌کنیم. وقتى که ما به هستى و به آنچه خارج از ذهن است ـ با کلیت آن، نه به عنوان این شىء و یا آن شىء خاص ـ نگاه مى‌کنیم، در پروسه گذشت زمان سیرى بى جهت و بدون سمت و یا قهقرایى را نمى‌بینیم. اگر ما به تحقیقات کیهان شناسى بپردازیم. یعنى در عرصه کیهان شناسى به بررسى ماده که کل جهان را تشکیل مى‌دهد بپردازیم، این نتایج به دست مى‌آید که از لحاظ عنصرى در زمانهاى بسیار دور ترکیب جهان این گونه که امروز هست، نبوده است. عناصر متشکّله جهان بسیار بسیط تر و ساده تر بوده اند. مثلاً الآن در خورشید هلیوم و هیدروژن کشف شده است. سیر عمومى جهان این نیست که این عناصر همین طور باقى بمانند، بلکه وقتى خورشید و یا کره زمین سرد مى‌شود، فعل و انفعالاتى در آن رخ مى‌دهد که عناصر بغرنج تر و ترکیبات و مولکول‌هاى بغرنج تر پدید مى‌آیند و حیات بعدى پدید مى‌آید و این حیات تکامل پیدا مى‌کند. در عرصه دیالکتیک هم به صورت موجودات داراى ساختمان بیولوژیک پیچیده تر و نهایتاً موجودات انسانى و جامعه دیده مى‌شود. این چیزى است که ما در جهان خودمان دیدیم و مى‌توانیم با قطعیّت روى آن انگشت بگذاریم. خلاصه، نتیجه‌اى که از این بحث مى‌گیرم این است که وقتى به هستى مى‌نگریم، متوجه مى‌شویم که جهت عمومى تغییرات دائمى هستى یک جهت گنگ و مغشوش نیست و یا سیر قهقرایى از ترکیبات پیچیده به ساده یا از پدیده‌هاى پیچیده به ساده نیست، بلکه جهت عکس آن را مى‌بینیم. همان‌گونه که رفیقمان طبرى توضیح داد مسأله بررسى این شىء و یا آن شىء خاص نیست. مسأله سمت یابى کل هستى و وجود است که سمت یابى استکمالى و تکاملى است. این قانون در مورد جهتِ عمومىِ تحولاتِ هستى است.

اگر بخواهیم در مورد جامعه مثال بزنیم ـ همان‌طور که مارکس روى این مسأله تأکید زیادى داشته است ـ مشاهده مى‌کنیم که تحولات اجتماعى ممکن است بسیار پیچیده و سردرگم باشد. وقتى در تاریخ مطالعه مى‌کنیم مى‌بینیم که پادشاهانى روى کار مى‌آیند و پادشاهانى از بین مى‌روند و مبارزات و پیشرفتهایى صورت مى‌گیرد و پیچیدگى بسیارى در سیر تاریخ به چشم مى‌خورد. ولى وقتى تمام اینها را روى هم مى‌ریزیم و از دور به سرنوشت بشر نگاه مى‌کنیم متوجه مى‌شویم که این ساخت اجتماعى از لحاظ ساختارى دائماً پیچیده تر و تقسیم کار بیشتر و تولید به اشکال گسترده تر و بغرنج تر و مناسبات انسانها هم به همین گونه پیچیده تر شده است. ما اگر سیر عمومى و جهت عمومى تحول جامعه بشرى را این چنین ببینم، حتماً در وظایفى که در برابر خودمان قرار مى‌دهیم، سردرگم مى‌شویم. البته نباید به این صورت تصور شود که چون ما مى‌خواهیم وظایف معینى را در برابر خودمان قرار بدهیم، سیر تکاملى جامعه را تایید مى‌کنیم. درست برعکس است. وقتى که سیر تحول عمومى جامعه و یا پدیده‌هاى دیگر هستى را در کلیّت خود ـ نه در اجزاى جداگانه آن ـ مورد نظر قرار مى‌دهیم، این سیر تکاملى را تشخیص مى‌دهیم. و از این روى است که تشخیص مى‌دهیم چه باید بکنیم.

مجرى: از آقاى سروش خواهش مى‌کنیم صحبت خود را بیان فرمایند. دور اول شما شش دقیقه صحبت کردید. بنابراین چهار دقیقه از دور قبل باقى مانده است و فرصت دارید که صحبت بفرمایید.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. البته سؤالاتى که من مطرح کرده بودم غیر از آن چیزى بود که بیان شد. منتهى چون بحث تکامل پیش آمده است بالاخره من هم ناگزیر نکاتى را که به ذهنم مى‌رسد، عرض مى‌کنم تا همه در وجوه بحث شرکت کرده باشیم.

یک نکته را قبل از هرکلام باید روشن کنیم که در این جا بحث از این نیست که آیا عالم تکاملى است یا نه. مسأله را نباید اشتباه گرفت. اگر من مسائلى را ذکر مى‌کنم، به معناى تکامل در عالم و یا در کل هستى و یا در کره زمین ـ به منزله برخى یا بخشى از هستى ـ نیست. سخن بر سر تبیین دیالکتیکى مسأله است و صحبت از این است که آیا مکتب مادّى و متد دیالکتیکى تفکر، که متدى علمى هم محسوب مى‌شود، از عهده تبیین تکامل در جهان برمى آیند یا خیر؟ بنابراین بحث بر سر نقض و ابرام متدى مى‌باشد که مدعى است تکامل را در عالم دیده و شناخته و شناسانده است. صحبت بر کفایت و توانایى این متد است نه در بود و نبود تکامل در عالم، که خود یک مسأله دیگرى است.این را خاطر نشان مى‌سازم که مبادا این گونه تصور شود و در ذهن تجلى کند که کسانى مخالف کمال و تکامل هستند و در مقابل کسانى هم مثبت تکامل مى‌باشند. حقیقت این است که اگر کسى مدعى چیزى بود باید به خوبى از عهده اثبات ادعاى خود برآید. حال ما بر سر این هستیم که آیا اثبات مدعا و تحکیم آن در این جا به درستى و استوارى صورت مى‌گیرد یا خیر؟

در این جا چند نکته را باید از هم جدا کرد. یکى این که در تکامل صحبت از «بهتر شدن» و «بدتر شدن» و «عالى تر شدن» و «سافل تر شدن» است و یک طنین بهترى و بدترى در آن است. طنین که هیچ، اصلاً این چنین معنایى در آن [نهفته]است. سخن دیگرى که در این جا مطرح مى‌باشد این است که آیا علم قدرت اثبات ارزشها را در عالم خارج دارد یا خیر؟ معمولاً گفته مى‌شود که امور پیچیده تر مى‌شوند و یا وقتى که چیزى ساده تر است و از ساده تر بودن به بغرنج تر شدن مى‌رود، این گونه نتیجه گیرى مى‌کنند که گویى از بدتر به بهتر شدن مى‌رود. این معادله‌اى است که در بطن این بحث مفروض گرفته مى‌شود. در حالى که خود، مدّعایى است که باید ثابت شود. این از مسائلى است که بلا دلیل رها مى‌شود. در حالى که محتاج اثبات است.

نکته دیگر این است که دوستان ما توضیح مى‌دهند که مقصود از تکامل این است که در تک تک اجزاى عالم تکامل رخ مى‌دهد. شما اگر به تک تک اجزاى عالم نظر کنید چه بسا در بعضى موارد سیر نزولى و به اصطلاح آقاى طبرى «تدنّى» را مى‌بیند. حالا نکته این جا است که از کجا به این قانون دست یافته اید؟ البته هنوز قانون بودنش جاى بررسى دارد. معمولاً وقتى از شما خواسته مى‌شود که براى اثبات قانون تکامل و وجود آن دلیل بیاورید، به همین پدیده‌هاى جزئى تمسّک مى‌جویید. یعنى در مقام اثبات این قانون به ما مى‌گوئید فلان جامعه تکامل پیدا کرده و این درخت روییده و آن کرم به جانور بالاتر بدل شده است و… در حالى که این امور جزئى هستند و موارد کلى نیست. بلکه موارد خاصى هستند که در عالم رخ داده است و صد میلیون سال گذشته و رفته رفته حرکتى رخ داده و فلان جانور به فلان جانور با پیچیدگى بیشتر مبدل شده است. اینها موارد جزئى است و این موارد به منزله شاهد براى حصول و روند تکامل در عالم ذکر مى‌شوند.

از طرفى وقتى گفته مى‌شود که براى این گونه تبیین موارد نقض وجود دارد، جواب مى‌دهند که شما به موارد جزئى تمسک مى‌کنید و ما به موارد جزئى کارى نداریم!!! بلکه به کل عالم نظر داریم!! خوب اگر به کل عالم نظر دارید، پس در مقام تأیید تکامل هم نباید به موارد جزئى تمسک کنید و باید آن را در کل عالم نشان بدهید که تکامل رخ داده است یا نه؟ البته کل عالم نه در چنگ ما و نه در چنگ رقیب ما است. کل عالم هنوز [براى هیچکدام از ما] متولد نشده است. هنوز میلیونها سال این عالم طول دارد و از نظر آقاى طبرى و دیگر دوستان ایشان نیز این عالم نامحدود است. البته باز این خود سؤالى است که از کجا مى‌توانیم ادعا کنیم که سیر عالم نامحدود است؟ بهر حال به فرض این که نامحدود باشد، پس آنچه رخ داده بخش اندکى از مجموع عالم است و این مجموع که در چنگ ما نیست و در چنگ هیچ کس دیگرى هم نیست لذا چه دعوى تکامل و چه ادعاى تنازل، یعنى به عقب رفتن در عالم، هیچکدام از این دو براى هیچ یک از ما میسّر نیست. اگر به موارد خاص توسل مى‌جوییم و مى‌گوییم این جا تکامل رخ داده است و به تعداد موارد خاص براى تکامل مثال ارائه مى‌کنیم، از طرف دیگر به همان تعداد هم موارد انحطاط در جهان و جامعه مى‌توان ارائه نمود. یعنى اگر رشد و بلوغ طفل در زمانى خاص یک رشد تکاملى است، وقتى این فرد بالغ و پیر شد و مُرد، یک سیر نزولى شروع مى‌شود. یعنى از پیچیدگى به سادگى مى‌رود. و به قول مولوى هر که ابله تر است بالاتر است و استخوان او بدتر خواهد شکست. هر که در نردبان تکامل بالاتر مى‌رود، استخوانش بیشتر خرد مى‌شود. یعنى از جاى بالاترى مى‌افتد. قورباغه وقتى مى‌میرد پیچیدگى خاص [آن] به سادگى تبدیل مى‌شود. انسان هم همین طور. پس به تعداد مواردى که در آنها به طور خاص تکامل را مى‌بینیم و سیر از سادگى به پیچیدگى را مشاهده مى‌کنیم، به همان ترتیب هم سیر نزولى را مى‌بینیم. قورباغه کلى یا انسانِ کلى نداریم. آنچه وجود دارد دانه دانه قورباغه‌ها و فرد فرد انسان‌ها هستند. اگر پیدا شدن این قورباغه تکامل است، پس مُردن آن قورباغه نزول مى‌باشد. چون ما قورباغه کلى نداریم تا بگوییم قورباغه کلى در تکامل است. قورباغه کلى وجود ندارد. این سخنى است که از قدیم منطقیین مى‌گفتند که کلى با وصف کلیّت در عالم خارج وجود ندارد. و این سخنى بدیهى است. انسان دانه دانه انسان است و میکروب دانه دانه میکروب است. هر کدام حیات و رشدى دارند و بعد مرگ و نزول. اگر در تأیید تکامل به موارد خاص تمسّک مى‌کنیم، باید به موارد نقض پاسخ بدهیم. و اگر به موارد خاص تمسّک نمى‌کنیم به تعداد موارد صدق، موارد نقض وجود دارد. هر موجودى که از نردبان تکامل بالا مى‌رود، روزى به زمین فرو مى‌افتد. قورباغه کلى و انسان کلى نداریم. در خارج تک تک افراد و مصادیق انسان را داریم که بر همه مرگ صادق است که همان عبور از بغرنج به ساده مى‌باشد. اگر ناظر به مجموع عالم هستیم باید از مجموع عالم مثل بیاوریم. از مجموعه عالم نباید فقط یک جامعه را در نظر آورد و تنها از یک جامعه مثال بیاوریم. نباید وقتى که مورد خلاف پیش مى‌آید، به سراغ مجموع برویم و وقتى تأیید و اثبات پیش مى‌آید به سراغ موارد خاص برویم. نباید این چنین باشد و باید در هر دو مورد شیوه واحدى را پیش گرفت. فرض کنید مى‌خواهیم به سراغ مجموع عالم برویم. حال این مجموع عالم، خود مجموع عالم به عنوان مجموع مقصود است و یا چیزى مرکب از اجزا و غیر از این اجزا منظور است؟ بالاخره از این دو حال خارج نیست. اگر مجموع عالم چیزى جز مجموع اجزا نیست، در این صورت حکمش همان است که عرض کردم. یعنى در همین مجموع اجزا هم رشد و هم نزول وجود دارد. هم طلوع و هم غروب است. و هم بالا و هم پایین هست. امّا اگر مجموع عالم چیزى غیر از این مجموعه است. یعنى خودش براى خود هویتى دارد، در آن صورت باید بگوئیم که این چنین مجموعه‌اى هنوز متولد نشده است. براى این که مجموعه عالم باید متولد شود [تا …] چگونه درباره چیزى که هنوز متولد نشده است قانون ارائه مى‌کنید؟ در حالى که الآن بخش اندکى از آن به وجود آمده است و بخش نامحدودش هنوز فرصت بوجود آمدن نیافته است و زمان باقى مانده تا به وجود بیاید. حال ما چه حقى داریم و به تعبیرى، کدام متد علمى به ما اجازه داده است تا راجع به چیزى که هنوز اکثر قاطع آن متولد نشده است قانون بدهیم؟ پس اگر سخن از مجموع عالم است و ما خودمان جزء آن مجموعه هستیم، تا وقتى که جزء این مجموعه هستیم نمى‌توانیم براى کل مجموعه قانون ارائه بدهیم. این بدیهى است که شما وقتى مى‌توانید در مورد امرى نظر بدهید که حکم شما براى خود شما مترتب نباشد. چون بالاخره متد شما تجربه است و باید یک نوع جدایى نسبى براى خودتان از موضوع تجربه، قائل شوید. این جدایى نسبى است، نه جدایى مطلق. چون اگر این جدایى مطلق باشد دیگر شما چیزى دربرابرتان ندارید. هنگام تجربه باید تجربه گر و تجربه شونده‌اى باشد و این تجربه با آن شىء مورد تجربه تماس بگیرد و این تجربه در آن منعکس شود و بعد حکمى بدهد. ولى وقتى ما جزء مجموعه هستیم و تازه مى‌خواهیم حکم این مجموعه را بدست آوریم، شرایط تجربه پذیر بودن را نداریم. اینها نکاتى است که صرف نظر از این که تکامل را امر ارزشى بدانیم یا ندانیم مطرح مى‌باشند.

یک سؤال خیلى مهم در این جا مطرح است و آن این که فرض کنید این عالم رو به پیچیده شدن مى‌رود، حال به چه دلیل مى‌گویید که رو به بهتر شدن هم مى‌رود؟ این که پیچیده [شدن] معادل با بهتر شدن در نظر گرفته شود جاى ابهام و سؤال دارد که باید روشن شود.

برگردیم به بررسى نکاتى که نسبت به توضیحات آقاى نگهدار عرض کرده بودم. من اجمالاً تکرار مى‌کنم که آنچه ایشان گفتند به گمان من همان نکاتى بود که من عرض کردم. [در واقع گفته‌هاى من را] پذیرفتند، منتهى عبارات دیگرى را گفتند که [اینک آنها را] ذکر مى‌کنم:

بحث نخست ما این بود که به چه چیزى درست مى‌گوییم؟ ایشان پاسخ دادند که آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى باشد، آن درست است و بعد اضافه کردند که چه چیزى پاسخگوى ما در زندگى است و آن همان چیزى است که به تجربه دیده مى‌شود. این امور پاسخگوى زندگى ما است. یعنى در عمل [شناخته مى‌شود] . اسم تجربه را عمل و یا پراتیک گذاشتند. فرقى ندارد، آنچه در عمل و یا تجربه دیده شود و پاسخگوى ما است، همان درست است. حال در این جا یک توضیح و یک سؤال دارم:

یکى این که پس دیالکتیک نیازمند تجربه است. [البته این که این سخن ایشان ] چقدر قابل نقد و بررسى است من الآن بحث نمى‌کنم. ولى قدر متیقن این است که متد علمى نیست. امّا این که گفتند آنچه پاسخگوى مسائل زندگى ما مى‌باشد درست است، خود موجب یک سؤال مى‌شود و آن این که آیا منطقاً خود این سخن درست است یا غلط؟ ما به چیزى معتقد هستیم که درست باشد. شما یک ملاک براى «درستى» ارائه نمودید و آن ملاک این بودکه آنچه پاسخگوى مسائل ما در زندگى است، «درست» مى‌باشد. امّا آیا خود این سخن را از شما به منزله حرفى درست بپذیریم و یا سخنى است که هنوز درستى و یا نادرسى آن، معلوم نیست؟ آنچه ملاک درستى این سخن است چیست؟ اگر درستى این معیار معلوم نیست، باید براى تثبیت درستى این سخن نیز به سراغ معیار دیگر برویم. یعنى این معیار، معیار مهمى است. ما سر این معیار مداقّه مى‌کنیم. اگر مى‌گویند هر چه پاسخگوى مسائل زندگى ما باشد، درست است، به ناچار خود این سخن درست است؟ حال درستى خود این معیار از کجا اثبات شده است؟

امّا نکته دوم در مورد تأثیر متقابل است که گفتم قائل به خرافات نیستیم. بنابراین باید بگوییم که طبق این اصل برخى امور بر بعضى از چیزها تأثیر دارند. گویا ایشان سخن مرا تأیید کردند، منتهى به این تعبیر گفتند که ما معتقد نیستیم هرچه ذهن ما مى‌خواهد [انجام بگیرد]، بلکه واقعاً روابطى وجود دارد. یعنى همان تعبیر خرافى که مى‌گفتم ایشان تعبیر کرده و گفتند روابطى که موهوم نباشد و واقعاً وجود داشته باشد، بله همین طور است. پس در اصل تأثیر متقابل باید این نکته را پذیرفت که هر نوع رابطه‌اى بین اشیا برقرار نیست. بلکه واقعاً یک نوع روابط خاصى وجود دارد. ولى آیا واقعاً اصل تاثیر متقابل این سخن را مى‌خواهد بگوید؟ واقعاً روابط خاصى بین بعضى از اشیا وجود دارد نه این که ما خیال کنیم که روابطى هست و بس. آن هم پیش خودمان فکر کنیم که اشیا تأثیر دارند. ما به چنین چیزى معتقدیم و کسى هم منکر این نظر نیست. این همان نکته‌اى بود که من در ابتدا گفتم. ولى در عین حال آن اصل تاثیر متقابلى که در دیالکتیک گفته مى‌شود، مدعاى کوچکى نیست. به هر حال اشکالى ندارد. از این پس بحث خود را بر این مبنا مى‌گذاریم که اصل تاثیر متقابل به این معناست که بعضى از اشیا بر بعضى از اشیا برخى تاثیرات را دارند.

مجرى: خیلى ممنون. پاسخ را با بیانات آقاى طبرى شروع مى‌کنیم.

آقاى طبرى: مطالب متعددى مطرح شده است. جناب آقاى مصباح در مورد مسأله تکامل ایراد سخن فرمودند که اگر تکامل در کل وجود است ـ نه در اجزا ـ از کجا به این مسأله پى مى‌برید؟ در حالى که در شرایط کنونى با کل وجود روبرو نیستیم. بعلاوه در پدیده‌هاى مختلف و منفرد نه تنها تکامل را نمى‌بینیم، بلکه حرکت عکس تکامل را هم مشاهده مى‌کنیم. در بحثهاى تلویزیونى و بحثهایى که کوتاه مدت است، امکان ندارد تمام جوانب مختلف نظریه را توضیح داد، لذا معایبى بروز مى‌کند و پیدا مى‌شود. مثلاً از طرف من بایستى حتماً به این نکته تصریح مى‌شد که آنچه در موارد انفرادى و در اجزاى عالم وجود دارد عبارت است از پدیده‌اى که در فارسى آن را گسترش مى‌نامیم. یعنى هر شىء آغاز و زایشى دارد. در موجودات زنده زایش و در موجودات غیرزنده آغاز مى‌گوئیم و این دو گروه یک گسترشى دارند و سپس روند زوال را طى مى‌کنند. یعنى حرکت نزولى را طى مى‌کنند و آن کیفیت معیّن و آن پدیده و شىءِ معیّن از صحنه وجود خارج مى‌شود. به این ترتیب وقتى به اجزا نگاه مى‌کنیم، در اجزا حرکت صعودى پیدایش و زایش از یک سمت و زوال از طرف دیگر وجود دارد. ولى آنچه تکامل گفته مى‌شود گسترش پیش رونده است. یعنى گسترش پیش رونده نه فقط در یک جزء منفرد، بلکه در مجموعه اجزاى یک سیستم معیّن. مى‌دانیم که این سخن فقط دعوى مارکسیست‌ها نیست. آنها فقط علوم را کشف نکرده اند. بلکه بازگو کننده آن چیزى هستند که در علوم کشف شده است. حال چه چیز را نشان مى‌دهد؟ فرض کنید به ما نشان مى‌دهد که ذرات بنیادینى وجود دارند که این ذرات به نوبه خود ذرات بغرنج تر را به صورت اتم به وجود مى‌آورند. از آن هم ذرات بغرنج ترى به نام مولکول به وجود مى‌آید که از اتم‌هاى گوناگون تشکیل شده است. ذرات بنیادین داراى ترکیب جزیى ترى هستند و با هسته اتم و الکترون روبرو هستیم و اخیراً فیزیک معاصر به «کوارک ها» [quarks] دسترسى پیدا کرده است. ذرات بنیادین، خود از آنها تشکیل شده‌اند ولى معلوم نیست که آیا به آجر نهایى وجود رسیده ایم یا نه؟ به این ترتیب در عرصه فیزیک از «کوارک ها» گرفته تا اجزایى که دائماً بغرنج تر مى‌شوند، روبرو هستیم. بعد در شیمى که بررسى مى‌کنیم شیمى غیرآلى و شیمى معدنى داریم که در آن عناصر مورد بررسى قرار مى‌گیرد. مشاهده مى‌کنیم که از این ترکیب‌ها اجزاى بغرنج ترى به وجود مى‌آید که به آن پلیمر گفته مى‌شود. در این جا شیمى زمینه را براى پیدایش عرصه جدیدى در وجود فراهم مى‌کند که زیستى و بیولوژیک است. یعنى شکلى از اشکال مولکول‌هاى پلیمر، با اجزاى فراوان که آلبومین‌ها و اسیدهاى نوکلئیک و غیره مى‌باشند و حیات را به وجود مى‌آورند و پایه براى پیدایش حیات قرار مى‌گیرند. از این جا با آغاز حیات روبرو هستیم. حیات، تکامل چند صد میلیونى را طى مى‌کند، تا این که به مرحله پیدایش انسان واره‌ها مى‌رسد، و آنگاه جامعه بشرى را مشاهده مى‌کنیم که از مواد اولیه قبیله‌اى و طایفه‌اى تکامل طولانى را طى مى‌کند و مراحل گوناگون را پشت سر مى‌گذارد. تمدن بردگى و فئودالى و سرمایه دارى و غیره را پشت سر مى‌گذارد. حالا مى‌بینیم که این بغرنج شدن ساختار و عملکرد، یعنى ساختمان ماده، واقعیت خارجى دارد و عمل آن به وسیله علوم مختلف مانند فیزیک و شیمى و بیولوژى و جامعه شناسى نشان داده شده است. به همین جهت است که اصل تکامل را علوم امروز مى‌پذیرند و در کل قابل قبول است. این اصل به معناى روند صعودى و نزولى در اجزا نیست، بلکه به معناى فراگیر بودن روند تکاملى و پیشرونده در داخل جامعه است. البته در عین حال که در روند کلى تکامل انجام مى‌گیرد، این روند با در جازدن و سیرهاى قهقرایى و حرکت‌هاى عقب گردى نیز همراه است. این گونه نیست که کاروان هستى کوبنده و تازنده مرتباً در یک جاده اعتلایى پیش برود. بلکه در تمام هستى و با تنوع فوق االعاده انجام مى‌گیرد. آنچه در این تنوع مسلّم است قوانین جامعه و قوانین طبیعت به ویژه قوانین جامعه است که به صورت گرایش‌هاى مسلط ـ نه به صورت امور اکید ـ بروز مى‌کند و در همه اجزا صادق مى‌باشد اینطور نیست که جنبه مکانیکى داشته باشد. یک ماشین مکانیکى نیست، بلکه حرکتش حرکتى بغرنج است. اندیشه دیالکتیکى ناشى از پى بردن به این اندیشه و متناقض بودن حرکتِ وجود است و یکنواخت و همگن و یکرنگ نیست.

به این ترتیب دیالکتیک در مسأله تکامل، حرکت صعودى و نزولى هر دو را قبول دارد و آن را گسترش مى‌دهد. ولى در کل به آن گسترش تکاملى قائل است که شامل کلیه عرصه‌ها نمى‌شود، بلکه فقط یک «گرایش مسلط» است. اگر این گونه برخورد کنیم آن وقت بسیارى از نکاتى که جناب آقاى مصباح فرمودند پاسخ داده خواهد شد.

اما در مسأله معرفتى هم جاى بحث است.

آقاى سروش: ممکن است دلیل این سخن راذکر کنید وبفرمایید شیوه آنها چیست؟

آقاى طبرى: مى‌دانم و با نهایت صداقت مسأله را مطرح و پاسخ مى‌دهم که دلیل ما علوم است. به قول مارکس مى‌گوید پودینگ که یک نوع غذایى است همان آش خوردن است. آفتاب آمد دلیل آفتاب. علوم هستند که این را ثابت مى‌کنند. مارکسیسم مدعى کشفیات خاصى از طرف خودش نیست. آنچه مارکسیسم کشف کرده است عبارت است از انطباع کلیه علوم بر عرصه تکامل اجتماعى. این جا عرصه خاص اوست و حرف هایى زده است که دیگران گاه قبول دارند و گاه ندارند. شما با این مسأله آشنا هستید، ولى در عرصه فیزیک و شیمى و بیولوژیک مارکسیسم حرفى نزده است و صلاحیتى براى خود قائل نیست تا حرفى بزند بلکه حرف دیگران را نقل مى‌کند.

آقاى سروش: براى روشن شدن مسأله باید مجدداً سؤال کرد که علوم چگونه این روند مسلّط تکاملى در جهان را ثابت کرده اند؟

آقاى طبرى: شما خودتان بر روى متدلوژى علوم زیاد کار کردید و توضیحات دادید مطالب فراوانى وجود دارد که درجهان مورد بررسى وسیع و مشاهده و تعمیم و انتزاع قرار مى‌گیرد. یک نسل قادر نیست مسائل را حل کند. لذابه نسلهاى بعدى منتقل مى‌شود و جزئى از معرفتى است که نسلى کسب کرده است و وارد در معرفت کلى تر و تعمیم یافته ترى که نسل بعدى آن را پیدا مى‌کند، مى‌شود. خلاصه، حرکت معرفت انسانى یک حرکت فوق العاده بغرنج و استکمالى است و تابع قوانین عمومى حرکات دیالکتیکى است. این حرکتى نیست که آن را در تجربه تلخیص کنیم. مثلاً فرض کنید ما که مارکسیسم هستیم کشف و شهود را قبول داریم. همین طور ما مسأله ارتباطات موهوم و آنچه را که رشته‌اى بنام پسیکولوژى نام گرفته و پدیده‌هاى ماوراى روحى نامیده مى‌شود. و بسیارى از این مسائل را تأیید کرده قبول مى‌کنیم. همین طور تأیید مى‌کنیم که تله پاتى یعنى خواب از راه دور و خواب مغناطیسى و غیره که گاهى اوقات توضیح آن در روانشناسى امروز نیز روشن نیست، وجود دارد و آن را انکار نمى‌کنیم، چون واقعیت است. اگر مارکسیسم آنها را انکار مى‌کرد این خیلى ساده اندیشى بود، به این ترتیب روابطى وجود دارد که گاهى اوقات توضیح آن واضح نیست. برخى از مسائل در فیزیک وجود دارد که ما در آغاز کشف آن هستیم مانند ضدّ ماده.

امّا این که فرمودید آقاى طبرى و دوستانش عقیده ندارند که جهان نامحدود است، در حالى که فیزیک امروز نامحدود بودن جهان و ماوراى سحابى را ثابت کرده است. در این جا باید بگوییم فیزیک نامحدود بودن آن را ثابت نکرده است. مگر این که قائل شویم علاوه در ماوراى این سحابى، سحابى دیگر هم وجود دارد. لذا ما فقط بر پایه علوم صحبت مى‌کنیم و از علوم تجاوز نمى‌کنیم و احکامى را هم بر علوم تحمیل نمى‌کنیم. منتهى معتقد هستیم که از علوم باید استنتاج لازم را نمود. این استنتاج است که ما اسم آن را دیالکتیک گذاشتیم و در لغت بحث نداریم. یعنى همان متدلوژى علمىِ بررسى و تفکر که جناب آقاى مصباح فایده اش را بیان فرمودند. این است که به دانشمند کمک مى‌کند و افق دید او را وسیعتر مى‌سازد و پیچیدگى عرصه بررسى او را بیشتر روشن و واضح مى‌نماید. به این ترتیب است که به او کمک مى‌کند نه این که به متدلوژى خاص فیزیکى و شیمایى چیزى اضافه کند. فیزیک براى خودش متدلوژى دارد و تجربیات خود را بر اساس ریاضیات یا آزمایشگاه انجام مى‌دهد. دیالکتیک حرفى ندارد تا به او بگوید، ولى به او آنچنان جهان بینى را عطا مى‌کند ـ و یا سعى مى‌کند عطا کند ـ که آن فیزیکدان را در کار خود خبره تر و دوراندیش تر مى‌سازد تا بداند با پدیده‌اى بغرنج و ذوالجوانب و داراى ارتباط مختلف روبرو است و در حال حرکت درونى است و غیره. به این ترتیب او را به ابزار منطقى مسلح مى‌کند تا دید تجربى خود را وسیعتر سازد نه بیشتر.

مجرى: دو دقیقه از وقت شما گذشت. از آقاى مصباح مى‌خواهیم صحبت خود را دنبال کنند.

آقاى مصباح: جناب آقاى طبرى ضمن فرمایشات خود فرمودند که فیزیک با متد علمى اثبات کرده است که عناصر ساده تدریجاً به سوى بغرنج ترشدن پیش مى‌روند و این روند تکاملى در فیزیک وجود دارد. البته بنده حق ندارم در مسائل فیزیک به عنوان صاحب عقیده اظهار نظر کرده و مطلبى عرض کنم چون تخصصى در این قسمت ندارم و اطلاعاتم محدود است. ولى تا اندازه‌اى که اطلاع دارم فیزیک عناصر مختلفى را اثبات کرده است که مى‌شود گفت از نظر جدول بندى ئیدروژن ـ مثلاًـ در مرحله اول قرار گرفته است و هلیوم [در مرحله]بعدى و همین طور تا به عناصر سنگین تر مى‌رسد. امّا در فیزیک اثبات نشده است که ابتدا ئیدروژن وجود داشته و بعد با سیر تکاملى کم کم به اورانیوم رسیده است. بلکه عکس آن روشن است. مى‌دانیم که عناصر رادیو اکتیو مثل اورانیوم و امثال اینها به عناصر سبک تر تبدیل مى‌شوند، که این خود یک سیر انحطاطى است. دائماً تشعشع مى‌کنند و اشعه «آلفا» و «بتا» از آنها ساطع مى‌شود و اورانیوم به سرب تبدیل مى‌شود. آیا مى‌شود این حرکت را سیر از ساده به بغرنج دانست؟ و یا طبق مثالهایى که آقایان بیان فرمودند الآن از نور خورشید ئیدروژن و هلیوم به وجود مى‌آید حال آیا علم مى‌تواند اثبات کند که این سیر، حرکت از ساده به بغرنج است؟ چرا خورشید را بغرنج ندانیم و پیدایش هلیوم را سیر ازبغرنج به ساده تلقى نکنیم؟ چون خورشید یک موجود پیچیده و بغرنج تر از هلیوم است و باید در واقع به وجود آمدن هلیوم را از این پدیده بغرنج، سیر انحطاطى تلقى کنیم. از طرفى دیگر روز به روز به عمر خورشید افزوده شده و انرژى آن از بین مى‌رود. پس این سیر انحطاطى است، حال فیزیک در کجا اثبات کرده است که در طبیعت همیشه سیر از عناصر ساده به عناصر پیچیده تر مى‌باشد؟ این سخن حداکثر مى‌تواند به عنوان فرضیه تلقى گردد. کجا علم مى‌تواند اثبات کند که در بى نهایت [فلان حادثه رخ مى‌دهد؟] البته من فکر مى‌کنم که اگر آقاى سروش فرموده‌اند که آقایان [مارکسیسم] جهان را نامحدود مى‌دانند [منظورشان بى نهایت و نامحدود] از نظر زمان است نه از نظر مکان.

آقاى سروش: این سخن [نامحدود بودن جهان] در تحلیل حرف آقاى طبرى در نوبت گذشته وجود داشت.

آقاى مصباح: به هر حال فعلا بحثى ندارم. فیزیک امروز سیر از بغرنج به ساده را هم اثبات کرده است و تا جایى که بنده با متدلوژى علم آشنا هستم، علم حق ندارد [و قادر نیست] اثبات کند که آیا در بى نهایت زمانِ سابق، عناصر پیچیده تر بودند و با انفجار و تشعشع عناصر ساده بوجود آمدند یا برعکس؟ چنین چیزى از دسترس تجربه خارج است. بنابراین یک سخن علمى نخواهد بود. بالاخره سؤال بنده راجع به دلیل مسأله تکامل و این که آیا این اصل به عنوان اصلى فلسفى و علمى در کل طبیعت [جارى] است یا نه، پاسخ داده نشده است.

مجرى: با تشکّر از آقاى مصباح. اینک از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که بحث را دنبال کنند.

آقاى نگهدار: بحث حول مسأله تکامل دور مى‌زند. آقاى سروش فرمودند که اگر بررسى جزئى انجام بگیرد، به تعداد موارد کمال، موارد نقص داریم. پس دیگر حق نداریم مثالهاى جزئى را براى اثبات مدعاى خودمان به کار بگیریم. بله این درست است که هر قورباغه‌اى روزى متولد مى‌شود و یک مسیرى را طى مى‌کند تا بالغ مى‌شود و سپس مى‌میرد و متلاشى مى‌شود و سیر قهقرایى را طى مى‌کند. ولى آنچه منظور نظر اصل تکامل است نگرش روى کل این پروسه است نه یک قورباغه. یک قورباغه به جاى تمام قورباغه‌ها که فقط یکى مى‌باشد، منظور نظر نبوده است. بلکه منظور این است که از درون این سیر پیدایش و بلوغ و مرگ، و تکرار این سیرها ما به چنین استنتاجى مى‌توانیم دست یابیم. یعنى علم یک چنین استنتاجى را مى‌تواند عمل بیاورد. ممکن است بارها و بارها این سیر تکرار شود. یک بار رشد و یک بار حضیض، یک بار رشد و یک بار انحطاط را مى‌بینیم. حال وقتى بارها و بارها این سیر تکرار مى‌شود آیا به همان شکلى که از ابتدا و آغاز داشته باقى مى‌ماند و یا تحولى در این سیر به چشم مى‌خورد؟ علم به ما مى‌گوید این سیر هم چنان تکرار دورى شکل نخواهد داشت. بلکه تکرار استکمالى یا حرکت مارپیچى تکاملى خواهد داشت و آن موجود ساده به یک موجود پیچیده تر تبدیل مى‌شود. بنابراین در مورد یک پیدایش و یک زایش و بلوغ و مرگ اظهار نظر نمى‌کنیم [بلکه] در مورد کل این حرکت وتکرار آن اظهار نظر مى‌کنیم و آن را جهت دار مى‌بینیم؛ که جهت آن تکامل است.

آقاى سروش: ببخشید چون این مسأله راجع به «کل» است، ممکن است بفرمایید که منظور از «کل حرکت» چیست؟ و «کل» از چه تشکیل مى‌شود؟

آقاى نگهدار: نکته همین جا است. یعنى یک نوع تجرید از تولد و بلوغ و مرگ که دائماً در عرصه حیات تکرار مى‌شود، وجود دارد. حال آیا این تکرار، تکرارى ساده است یا تکرارى است از ساده به پیچیده؟ علم بیولوژى به ما مى‌گوید این تکرار، تکرارى ساده نیست. تکرار از ساده به پیچیده است. یعنى قورباغه یک میلیون سال قبل [را در نظر بگیرید. حال] اگر از طریق فسیل شناسى تولد و بلوغ و مرگ آن را در نظر بگیریم و بررسى کنیم [دیگر] این موجود را به ما نمى‌شناساند.

آقاى سروش: بالاخره در خارج که تجرید وجود ندارد. در خارج قورباغه‌هاى خاص وجود دارند. مگر غیر از این است؟ در عالم خارج که تجریدات ذهنى نیست. در عالم خارج قورباغه خاص و کرم‌هاى خاص و جانورهاى خاص وجود دارند که رشد مى‌کنند و مى‌میرند. غیر از این چیزى نیست.

آقاى نگهدار: مسأله اصلى و موضوع بحث این نیست که بالاخره کرم هایى به وجود مى‌آیند و بعد مى‌میرند. مسأله مورد بحث این نیست. بلکه مسأله این است که پیدایش این کرم‌ها و رشد این کرم‌ها و مرگ آنها در طول زمان به چه سمتى تحول پیدا مى‌کند؟ آیا این تغییر جهت دار است و تکاملى و مارپیچى است و یا ساده و دورانى است؟ علم مى‌گوید تغییرى تکامل و مارپیچى است.

امّا در مورد سیر انحطاطى و سیر اعتلایى در عرصه فیزیک و مواردى مانند سردشدن خورشید، که گفته شد از کجا معلوم مى‌شود که پیچیدگى خود را از دست ندهد و از کجا مى‌گویید حتماً حرکت استکمالى خواهد داشت. و یا مسأله تشعشات رادیواکتیو که مطرح شد و… البته [باید بگویم که] این جا جلسه بحث فیزیک نیست تا در این عرصه هر مطلبى بیان شود. بلکه کلى ترین استنتاجى که از فیزیک و بیولوژى و زمین شناسى و کیهان شناسى به دست مى‌آید و جمع بند اینها موضوع بحث است که آن جمع بند را دیالکتیک مى‌نامیم. در خصوص این موارد هم مسأله این نیست که ما یک پروسه انحطاطى را در این مورد و یا آن مورد تشخیص بدهیم. مسأله این است که وقتى کل هستى را از دورترین زمانها تا امروز مورد ارزیابى قرار مى‌دهیم این جمع بندى کلى ـ در هر رشته خاص علمى ـ به ما مى‌آموزد که یک حرکت از ساده به بغرنج به چشم مى‌خورد. یعنى وقتى در بیولوژى بررسى مى‌شود، یک چنین حرکت از ساده به بغرنج استنتاج مى‌شود و یا وقتى در عرصه کیهان شناسى مسأله مورد ارزیابى قرار مى‌گیرد چنین فرضیه هایى را در این مورد تأیید مى‌کند. این تئورى نیست که در عمل به اثبات برسد. در مورد کیهان شناسى و یا در مورد پیدایش این سحابى و یا منظومه [شمسى] مطالبى در نظر گرفته مى‌شود که هنوز جنبه فرضیه دارند و اگر چه دلایل متعددى در این زمینه مطرح است و مى‌شود ولى آنچنان نیست که…

آقاى مصباح: چون فرمایش ایشان در ارتباط با گفته‌ها و سخنان بنده بود لذا سؤالى را بیان مى‌کنم که آیا منظور شما از این سخن که در کل طبیعت این اصل و جریان واقع مى‌شود و این سیر ادامه دارد، این است که ما از دستاوردهاى علوم مختلف این نتیجه کلى را استنتاج مى‌کنیم و [مثلاً] از علم فیزیک و شیمى و بیولوژى و غیره، [ما این اصل را بدست مى‌آوریم؟]یعنى اگر تنها یک علم بود، شما اصل تکامل را به عنوان یکى از اصول دیالکتیک اثبات نمى‌کردید؟

پس به نظر شما اگر راه علمى براى اثبات اصل تکامل وجود داشته باشد این است که از علوم مختلف باید اثبات شود؟ همین طور است؟

آقاى نگهدار: کاملاً درست است. همان‌طور که آقاى طبرى گفتند دیالکتیک خودش از خودش و یا مارکسیسم خودش از خودش چیزى در این زمینه اختراع نکرده است، بلکه جمع بندى رشته‌هاى مختلف علوم است که به صورت فشرده و تجرید شده و به صورت دیالکتیک عرضه مى‌شود.

آقاى مصباح: ممکن است به عنوان نمونه در فیزیک و شیمى یک قانون علمى فیزیکى و شیمیایى ارائه بدهید که معناى آن تکامل باشد؟

آقاى نگهدار: یک قانون علمى ارائه بدهیم که معناى آن قانون تکامل باشد.!؟

آقاى مصباح: بله همان‌طور که در زیست شناسى مفاد تئورى داروین تکامل انواع است، در فیزیک هم یک قانون علمى نشان بدهید که محتوایش تکامل باشد و مفاد آن به عنوان یک دلیل فیزیکى براى مسأله تکامل تلقى گردد. یعنى یک قانون در شیمى و یا در علوم دیگر همانند ریاضى ارائه کنید که دلیلى بر اثباتِ اصل تکامل باشد.

آقاى نگهدار: اگر بخواهید این را بررسى کنید باید کیهان شناسى را در سیر تاریخى خود مورد ارزیابى قرار بدهید.

آقاى مصباح: کیهان شناسى که هیچ، چون شما فرمودید هنوز فرضیه است. قانون نیست بلکه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. یک قانون فیزیک که به عنوان قانون پذیرفته شده است، ارائه بدهید که محتوایش [قانون] تکامل باشد.

آقاى نگهدار: در این مورد، پیدایش عناصر اصلى جدول مندلیف را مى‌توانیم مطرح سازیم. یعنى فیزیک این مسأله را اثبات مى‌کند که از تراکمهاى مولکول هیدروژن و اکسیژن مى‌تواند عناصر ساده تر1 به وجود بیاید. این مسأله را فیزیک اثبات مى‌کند و مى‌گوید این تبدیل‌ها مى‌تواند صورت بگیرد. البته رفیقمان طبرى در این زمینه‌ها صاحب نظر هستند و بیشتر مى‌توانند توضیح بدهند.

آقاى مصباح: بالاخره هر کدام از آقایان که توضیح بدهند، استفاده مى‌کنیم. ولى شاید غیر از این قانون کلى است که مى‌گوید هر پدیده‌اى حتماً به صورت تکاملى انجام مى‌گیرد؟

آقاى نگهدار: شما یک قانون خاص در عرصه فیزیک براى اثبات [قانون تکامل] خواستید.

آقاى مصباح: همان‌طور که اشاره کردم ظاهراً جدول مندلیف ربطى به این مسأله ندارد.

آقاى طبرى: اولاً جدول مندلیف مربوط به فیزیک نیست و مربوط به شیمى است. در فیزیک آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملکرد ماده است. در فیزیک قانون معینى که در [تأیید] قانون تکامل باشد، وجود ندارد. گفتیم که از مجموعه تحقیقات فیزیکى این نتیجه حاصل مى‌شود و همین روند بغرنج تر شدن ساختار ماده و عملکرد را نشان مى‌دهد. مثلاً تا آن جا که علم امروزى کشف کرده است ذرات بنیادین بنام «کوآرک ها» وجود دارد که تاکنون شش نوع از آنها در شرایط کنونى به وسیله دستگاههاى پیشرفته الکترونیک کشف شده است. این ذرات بنیادین در ترکیبات خودشان اتم‌ها را به وجود

1 گویا منظور گوینده پیچیده تر مى‌باشد.


آقاى نگهدار: اگر بخواهید این را بررسى کنید باید کیهان شناسى را در سیر تاریخى خود مورد ارزیابى قرار بدهید.

آقاى مصباح: کیهان شناسى که هیچ، چون شما فرمودید هنوز فرضیه است. قانون نیست بلکه تئورى است و هنوز اثبات نشده است. یک قانون فیزیک که به عنوان قانون پذیرفته شده است، ارائه بدهید که محتوایش [قانون] تکامل باشد.

آقاى نگهدار: در این مورد، پیدایش عناصر اصلى جدول مندلیف را مى‌توانیم مطرح سازیم. یعنى فیزیک این مسأله را اثبات مى‌کند که از تراکمهاى مولکول هیدروژن و اکسیژن مى‌تواند عناصر ساده تر1 به وجود بیاید. این مسأله را فیزیک اثبات مى‌کند و مى‌گوید این تبدیل‌ها مى‌تواند صورت بگیرد. البته رفیقمان طبرى در این زمینه‌ها صاحب نظر هستند و بیشتر مى‌توانند توضیح بدهند.

آقاى مصباح: بالاخره هر کدام از آقایان که توضیح بدهند، استفاده مى‌کنیم. ولى شاید غیر از این قانون کلى است که مى‌گوید هر پدیده‌اى حتماً به صورت تکاملى انجام مى‌گیرد؟

آقاى نگهدار: شما یک قانون خاص در عرصه فیزیک براى اثبات [قانون تکامل] خواستید.

آقاى مصباح: همان‌طور که اشاره کردم ظاهراً جدول مندلیف ربطى به این مسأله ندارد.

آقاى طبرى: اولاً جدول مندلیف مربوط به فیزیک نیست و مربوط به شیمى است. در فیزیک آنچه مطرح است مسأله ساختار ماده و مسأله عملکرد ماده است. در فیزیک قانون معینى که در [تأیید] قانون تکامل باشد، وجود ندارد. گفتیم که از مجموعه تحقیقات فیزیکى این نتیجه حاصل مى‌شود و همین روند بغرنج تر شدن ساختار ماده و عملکرد را نشان مى‌دهد. مثلاً تا آن جا که علم امروزى کشف کرده است ذرات بنیادین بنام «کوآرک ها» وجود دارد که تاکنون شش نوع از آنها در شرایط کنونى به وسیله دستگاههاى پیشرفته الکترونیک کشف شده است. این ذرات بنیادین در ترکیبات خودشان اتم‌ها را به وجود

1 گویا منظور گوینده پیچیده تر مى‌باشد.

مى آورند و از اتم به بعد عرصه فیزیک خاتمه پیدا مى‌کند. وقتى به ترکیب مولکول‌ها مى‌رسیم عرصه شیمى است. و عناصر طبیعتاً از مولکول‌ها تشکیل مى‌شوند. از این جا آغاز شیمى است. البته عناصر ساده ترین شکل هستند که شیمى معدنى و بعد شکل شیمى آلى به وجود مى‌آید. آنچه مورد بحث است این نیست که یک قانونى از فیزیک بیان شود که در آن تکامل منعکس شده باشد، چنین بحثى یک بحث تجریدى است.

آقاى مصباح: عرض بنده این بود که آیا قانونى در فیزیک وجود دارد که بگوید ممکن است موجودات پیچیده تر، از اجسام و موجودات ساده تر به وجود آمده باشند و یا حتماً عناصر پیچیده از عناصر ساده بوجود مى‌آیند و غیر آن محال است؟ و نمى‌شود از عناصر پیچیده تر، عناصر ساده تر به وجود بیایند؟ به هر حال آیا فیزیک یک چنین چیزى را مى‌گوید؟

آقاى طبرى: اولا در فیزیک «فرضیه نیوتن» و «تئورى نسبیت انیشتن» و «مکانیک کوانتا» وجود دارد، ما بحث تکنیکى نمى‌توانیم بکنیم.

آقاى مصباح: البته آن مباحث به این جا ربطى ندارد.

آقاى طبرى: بله. [مسائل دیگرى نیز در فیزیک مطرح است مانند] این مسأله که ساختمان ماده از چه ترکیب شده است؟ وقتى فکر مى‌کنیم ساختمان ماده از چه ترکیب شده و آجرهاى اولیه ساختمان اتم مثلاً چیست؟ در جستجوى این هستیم که به اعماق ساختار ماده برسیم و به اجزایى که ساده و بسیط تر هستند و آجرهاى ترکیبى که عملکردشان هم محدودتر است، برسیم. مضمون تمام این تئورى‌ها جز معیّن کردن مسأله تکامل نیست. منتهى این جا باید توضیح بدهم که تکامل به معناى کمال یافتن نیست و معناى اخلاقى “moral” آن را درک نمى‌کنیم و مدّ نظر نیست. آقاى سروش فرمودند آیا هر چیز کامل تر و بغرنج ترى، بهتر است؟ در پاسخ باید بگویم نه لزوماً این چنین نیست. چه بسا یک جانور بغرنج تر پیدا شده است و در سیر تکوینى جهان پیچیده تر شده باشد ولى به این معنى نیست که این جانور بهتر است. ممکن است یک مار از یک گل که درجه ساختمانى سافل و ساده ترى دارد، به مراتب بدتر باشد. در حالى که ما گل را بیشتر مى‌پسندیم و مار را کمتر. در این جا مسأله ارزشى مطرح و مقصود نیست، بلکه مسأله ساختارى و عملکردى مطرح است.

آقاى سروش: یعنى معتقد نیستید که لزوماً جهان روبه بهترشدن مى‌رود؟

آقاى طبرى: آن مطلب موضوع دیگرى است که در جامعه مطرح مى‌باشد به نظر من در جامعه این کوشش انسان است که [وى را] به طرف مطلوب [مى برد].

آقاى سروش: یعنى نه در کل جهان. یعنى به چنین قانونى معتقد نیستید. من هم منظورم همین بود که این تکامل [دیالکتیکى] را با تکامل دیگر اشتباه نکنید.

مجرى: با تشکر نوبت آقاى سروش است.

آقاى سروش: من منتظر بودم که نکاتى گفته شود در برابر آنچه که من عرض کردم تا بعد توضیح بدهم. حالا اشکال ندارد من باز نکات دیگرى که در نظر دارم این جا عرض مى‌کنم. عرض مى‌شود که این جا یک نوع احاله به مجهولى صورت مى‌گیرد که من مایل هستم این را هم روشن کنم. ما در این جا بنامان بر این است که بحث عقلى و برهانى بکنیم؛ یعنى استدلالى، و سخن بى دلیلى گفته نشود. در برابر این که بالاخره این کلّ، این کلّ عالَم که رو به پیچیده ترشدن مى‌رود دلیلش چیست، این مدّعا، برهان چیست در این باره، گفته شد که علوم این را مى‌گوید. حالا این یک مسأله‌اى است که علوم چه جورى این را مى‌گویند؟ یعنى این مقدار به هیچ وجه رضایت بخش نیست. باید روشن کرد که علوم چگونه چنین فتوایى را مى‌دهند؟ اوّلا همانطورى که این جا دیدیم و آقاى طبرى هم تصریح کردند، در علوم قانونى که در آن قانون تصریح شده باشد به تکامل، وجود ندارد. و این استنباط و برداشت و تلقّى است که کسانى از علوم، کرده اند. بنابراین، نباید گفت علوم مى‌گویند؛ علوم حرفهاى خودشان را زده اند. این کسانى که مدّعى تکامل در عالم هستند این را مى‌گویند، منتها اینها معتقدند که علوم این نتیجه را مى‌دهد. پس علم خودش مدّعى و مثبِت تکامل عالَم نیست به معنایى که دیالکتیسین‌ها معتقدند، بلکه دیالکتیسین‌ها معتقدند که اگر بیایند و فراورده‌هاى علم را روى هم بریزند به چنان نتیجه‌اى مى‌شود رسید. ولى خود علوم چنین ادّعایى نکرده‌اند حتّى در این بحث هم که بحث روشنى بود اجمالا دیده مى‌شود که در خود علوم چنین قانونى وجود ندارد؛ یک قانونى که خودش گفته باشد در این جا تکامل رخ مى‌دهد و این استنباط و استنتاج دیگران از علوم است که حالا بعد برسیم ببینیم استنتاج درست است یا نه؟ پس [این که مى‌گوییم] علوم مى‌گویند، این تعبیر را باید شکافت و مشخص کرد که علوم به چه نحو این را مى‌گویند؟ خودشان تصریح مى‌کنند؟ نه، این کار را نمى‌کنند، علوم حرفهاى خودشان را زده اند، دیگران این را مى‌گویند و دیگران مدّعى هستند که از علوم این استنباط را مى‌کنند پس استنباط از دیگران است نه از علوم، این یک نکته.

نکته دوم این که حالا بیاییم برسیم به این که ببینیم علوم از چه راهى چنین چیزى را مى‌گویند؟ علوم کارشان یا بررسى پدیده‌هاى خاص است و یا بیان قانون‌ها و تئورى هاست؛ چیزى غیر از این نیست. تمام علومى که وجود دارند اعمّ از علومى که در آنها مسائلى به ثبوت و قطعیت رسیده و یا فرضیه هایى که در آن جا وجود دارند، یا از مشخصات پدیده‌هاى خاص سخن مى‌گویند، راجع به کره زمین، راجع به فلان جانور خاص، راجع به فلان بیمارى خاص، مثلاً راجع به کره مریخ و مسائل مشخص، و یا هم قانون مى‌دهند یا تئورى مى‌دهند؛ دیگر بافت و ساختمان علوم چیزى غیر از این نیست. بنابراین در علوم چیزى غیر از اینها دیده نمى‌شود. حالا بیاییم ببینیم این علوم مى‌گویند، چگونه علوم مى‌گویند؟ اوّلا دیده شد که در علوم حتى یک قانون یا تئوى هم وجود ندارد که در آن تصریح به تکامل شده باشد؛ چنین چیزى در علوم وجود ندارد. و به فرض هم که وجود داشته باشد مثلاً در یک علم است؛ در علم بیولوژى [که البته] آن جا هم باید بیان کرد که غرض از آن تئورى چیست. ولى حالا به فرض هم وجود داشته باشد در یک علم است نه علوم. بنابراین، تئورى‌ها و نظریات و قوانین علمى ما نداریم که اینها بگویند که تکامل در عالَم واقع مى‌شود (در همان قلمرو خاص آن علوم) تا وقتى اینها را روى هم ریختیم و جمع کردیم و برآیند گرفتیم نتیجه آن تکامل کلّ عالَم شود. این یک نکته. مى‌ماند مطالعه پدیده‌هاى خاص که در علوم واقع مى‌شوند. پدیده‌هاى خاص هم مطابق آنچه که در این جا گفته شد نمى‌باید آنها را براى اثبات تکامل در نظر گرفت چون گفته شد که غرضْ اثبات تکامل در کلّ عالَم است. پس نه براى اثبات این نظر و نه براى نفى آن نمى‌توانید به تک تک پدیده‌هاى خاص توسّل بجویید. پس این که [ادّعا مى‌شود] علوم مى‌گویند که تکامل واقع مى‌شود، کجا علوم چنین چیزى را گفته اند؟ علوم اوّلا چنین ادّعایى نکرده‌اند [بلکه] دیگران بوده‌اند که از فراورده‌هاى علوم چنین استنباطى کرده‌اند و البته این استنباط از نظر ما استنباط درستى نیست. براى این که علوم یا عهده دار مطالعه پدیده‌هاى خاصّ هستند و یا مکتشف و پدیدآورنده تئورى‌ها و قانون ها؛ کار دیگرى هم ندارند. این قانون‌ها و تئورى‌ها خودشان تصریح به تکامل نکرده اند. پدیده‌هاى خاصّ هم گفته شد اجزاى جهان است و اگر بخواهیم تمسّک کنیم به پدیده‌هاى خاصّ گفتم به تعداد موارد صدق موارد نقض وجود دارد و بنابر این توسّل به آنها هم زیاد از ما دستگیرى نخواهد کرد. همیشه در بحث‌هاى منطقى یک نکته وجود دارد و آن، [مفاهیمى از قبیل]کلّ و مجموع و مطلق و نظایر آنهاست. من مى‌خواهم بگویم که اگر بحث استدلالى و منطقى و بر پایه‌هاى استوار صورت مى‌گیرد نیاییم به یک ترمهاى مبهمى توسل بجوییم تا روشنایى بحث از بین برود. این که مى‌گوییم کلّ، این که مى‌گوییم مجموع، باید واقعاً روشن کنیم براى خودمان، به چه چیزى مى‌گوییم؟ به مجموع اجزا مى‌گوییم؟ به چیزى غیر از مجموع اجزا مى‌گوییم؟ این مفرّى نباشد که اگر دیدیم یک جاى نقضى است بگوییم نه، این نقض تنها مهمّ نیست، مجموع را که شما نظر کنید در آن جا مسأله روشن است. این یک نکته که به نظر من علوم نه چنین ادّعایى کرده‌اند و نه استنباطى که کسانى از فراورده‌هاى علمى کرده‌اند استنباط درستى بوده؛ مادام که ما در داخل متد علمى هستیم. امّا راجع به مسأله عناصر و اینها، من فکر نمى‌کنم در عالَم چنین قانون‌ها و تئورى هایى که این جا ادعا شد وجود داشته باشد. حالا باید در علم بحث بکنیم. اوّلا در فیزیک تئورى نسبیت انیشتین به ساختمان مادّه ظاهراً ارتباطى ندارد و تئورى جاذبه نیوتنى هم همین طور؛ یعنى به اجزاى داخل ماده ناظر نیست. امّا در شیمى ما مى‌دانیم که دستِ کم دو تا تئورى وجود دارد که یک تئورى اش جدیدتر است و یک تئورى کهن تر. تئورى کهن تر درباره عناصر این بود که یک مادّه اوّلیه‌اى وجود دارد بنام پُتایْل که این حتّى از ئیدروژن هم بسیط تر است و انباشته شدن آن بر هم باعث مى‌شود که عناصر به تدریج با وزن‌هاى اتمى و عددهاى اتمى بالاتر و سنگین تر به وجود آیند تا به سنگین تر عناصر برسد. این تئورى قبل از اکتشاف رادیو اکتیویته در اواخر قرن نوزدهم (یعنى در همان پیچ قرن نوزدهم بیستم) بود ولى در 1898 که رادیو اکتیویته کشف شد و آن داستانها که همه مى‌دانیم این تئورى جاى خودش را به یک تئورى دیگرى داد و تا آن جا که من مى‌دانم هیچکدام از اینها به مسند ثبوت ننشسته‌اند و هر دو تئورى هستند. ولى بالاخره تئورى براى علم راه گشاست. ما به تئورى خوشامد مى‌گوییم ولى [باید]مواظب باشیم آن را به منزله امر قطعى بکار نبریم. این تئورى دوّم درست در جهت خلاف آن است؛ یعنى رادیو اکتیویته چشمان دانشمندان را باز کرد که تئورى‌اى در برابر آن بدهند و بگویند چه مانعى دارد که بگوییم عکس ماجرا بوده است و عناصر، یعنى آنچه که عالَم را در ابتدا پر مى‌کرده عنصرى بوده که سنگین تر عنصر است نسبت به عناصر جدید، و بعد در اثر دیزینتگریشِن [disintegration] و تجزیه ممتد همین طور به عنصرهاى ساده تر رسیده است. نمونه هایش هم در برابر چشمان ما هست؛ یعنى رادیوم تبدیل به سرب مى‌شود و با آن عناصر واسطه‌اى و موارد دیگر الى آخر. و در واقع همان تئورى داروینى بقاى اصلح را تا حدودى در این جا هم وارد کرده؛ این هم تئورى دوّمى است که وجود دارد.

مجرى: این را مى‌توانید نام ببرید که از چه منابعى مى‌گویید؟

نه خیر؛ این که چه کسى این تئورى را ذکر کرده، ولى منابعش را بعداً مى‌توانم برایتان عرض بکنم که دقیقاً چگونه ابراز شده است و حتّى موارد صدق و کذب و این قضایایش را مى‌شود بحث کرد. ولى همان‌طور که گفتم صحبت سَرِ این است که ممکن است مثلاً فردا یا وقت‌هاى دیگر تئورى‌هاى انواع دیگرى هم ابراز شود؛ تئورى علمى است و از نظر ما هر کدامش که به ثبوت و صحّت برسد مقبول است؛ یعنى از نظر ما هیچ مهم نیست و به هیچ اصل فلسفى هم لطمه نمى‌زند؛ به هیچ اصل علمى هم لطمه نمى‌زند. و باز به گمان ما مهمّ این است که براى علم فرق نمى‌کند که ما بگوییم از عنصر سنگین تر در اثر تجزیه به عنصر سبک رسیده ایم یا بگوییم از سبک ترین عنصر به عناصر سنگین تر رسیده ایم؛ یعنى براى علم زیاد تفاوتى ندارد. حالا، حداقل این است که ما یک سرى از آن را در برابر چشم خودمان مى‌بینیم؛ یعنى تجزیه عناصر سنگین به سبک تر را ما همه مان مى‌شناسیم و مى‌بینیم و همین الان هم وقوع دارد و مى‌شود عنصرهاى سنگینى را ساخت که بعد دوباره از آنها [عناصر] سبک تر بوجود بیاید. منظورم این است که تمسّک به تئورى‌هاى علمى در این باب حالا در فیزیک یا شیمى یا هر جاى دیگر زیاد مشکلى را از تکامل نمى‌گشاید؛ بخصوص که چشم ما را هم بازتر مى‌کند که تئورى‌هاى علمى را موافق میل خودمان بکار نگیریم [و توجّه داشته باشیم] براى علم هر یک از دو طرف مساوى است. امّا به مطلب بعدى برسیم.

مجرى: بحث را روى همان روال قبل از آقاى طبرى در این دور شروع مى‌کنیم؟ صرفاً با یک خلاصه‌اى که در جمع این دور بحث من عرض مى‌کنم. در این دور آقاى مصباح وجودِ حرکت‌هاى خلاف تکامل را در جهان اشاره کردند. آقاى طبرى فرمودند که این تکامل، گرایش مسلّط جهان و یا به تعبیر آقاى نگهدار سمت یابى کلّى جهان است و پذیرفتند که در اجزاى این کلّ و در داخل این مجموعه، حرکت‌هاى عقب رونده و حتّى جهش‌هاى خلاف تکاملى وجود دارد. آقاى سروش اشاره کردند که بحث بر سَرِ تبیین دیالکتیکى تکامل است والاّ کسى این جا منکر تکامل نیست و اصلا بحث ما بر سَرِ این نیست که تکامل وجود دارد یا وجود ندارد بلکه این جا مى‌خواهیم ببینیم که دیالکتیک چگونه قدرت تبیین و تفسیر و توجیه این تکامل را دارد. مسأله دیگرى را اشاره کردند در مورد این که اگر از تکامل کلّ عالَم سخن گفته مى‌شود به این معنا نیست که رو به بهبود و بهترى است بلکه صرفاً تکاملى که این جا طرح مى‌شود رو به پیچیدگى بودن است که آقاى طبرى هم این را تأیید کردند و فرمودند که یک مفهوم ارزشى از این تکاملى که گفته مى‌شود در این جا مراد نیست. نکته دیگرى را آقاى سروش تذکر دادند و گفتند که کلّ عالَم متولد نشده و کلّ عالَمى که متولد نشده نمى‌توانیم در موردش قانونى بدهیم. و نکته دیگر این که چون ما جزو مجموع عالَم هستیم در مورد این کلّى که ما خودمان یکى از مصادیق آن کل هستیم و در داخل این کل نمى توانیم قانونى بدهیم. آقاى طبرى مجدّداً بر این که تکامل، گرایش مسلّطى است در جهان تأکید کردند و این که تکامل اثباتش چیزى مستقل از شناخت‌هاى علمى ما نیست؛ این علوم هستند که به تنهایى هر کدام در حوزه خودشان تکامل را یافته‌اند و بعد ما با استنتاج از کلّ علوم تکامل را در جهان درمى یابیم. بدنبال آن آقاى مصباح مجدّداً شواهدى را در جهان مثل مواد رادیواکتیو و خورشید ارائه کردند و زمینه‌هاى حرکت هایى را نشان دادند که برخلاف مسیر تکامل مورد ادّعا وجود دارد و بعد درخواست کردند که اگر واقعاً این تکامل از قانون‌هاى علمى که هر کدام در حوزه یک علم طرح شده بدست آمده، در حوزه بعضى از علومْ قوانینى که دالّ بر تکامل است ارائه شود. آقاى نگهدار اشاره کردند به عناصر اوّلیه و جدول مندلیف که بعد در توضیحاتى که داده شد روشن شد که اساساً برخلاف آن چه که تصوّر شده بود بحث این مسأله در حوزه فیزیک نیست بلکه حوزه شکل یابى عناصر مرحله دیگرى دارد. مضافاً بر این که اساساً خود این قانون هم قانونى بر تکامل نیست؛ به این معنا که یک اجبار و یک قطعیت و یک ضرورت را در جهان طرح نمى‌کند که این روند قطعاً به سوى تکامل است. به هر حال این دور بحث ما با رد و بدل شدن یک دور سؤالات و پاسخ‌ها تمام شد و از آقاى طبرى مى‌خواهیم که در دنباله همین بحث اگر نکته هایى هست بیان کنند. فقط استدعا مى‌کنم مطلب را طورى تنظیم بفرمایند که بیش از پنج دقیقه نباشد. قطعاً در جلسات آینده وقت خواهیم داشت و بحث ما دنبال خواهد شد. لذا استدعا مى‌کنم که شروع کنید.

آقاى طبرى: با تشکر از آقاى طیّب. جمع بندى البته کار دشوارى بود ولى ایشان جمع بندى را به نظر من حتى المقدور از روى وجدان علمى انجام دادند. نکته‌اى که من فقط مى‌خواهم در عرض این چند دقیقه‌اى که در اختیار دارم بگویم این است که بحث، بحث فوق العاده وسیعى است؛ جوانب گوناگونى دارد که هر کدام از جوانب را اگر شما مبهم بگویید، ناقص بگویید (و ما که در این جا نشسته ایم البته ممکن است نکاتى را فراموش بکنیم یا نکاتى را با دقت تمام فرمول بندى نکنیم) به این ترتیب این بحث نمى‌تواند در جاده ثمربخش خودش بیفتد. تقاضا از شوراى صدا و سیماى جمهورى اسلامى ایران این است که مسأله بحث ایدئولوژیک را برایش فکرى از نقطه نظر زمان و تنظیم بکند که بتواند ثمربخش تر از این باشد. شاید بایستى مسائلى را تنگ تر گرفت؛ شاید باید زمان را بیشتر و فراخ تر گرفت؛ بایستى بررسى کرد. خلاصه، آنچه که اساسى است این است که بیننده ما به ثمربخشى بحث معتقد شود. عرض دیگرى ندارم.

آقاى مصباح: من فقط یک نکته را مى‌خواستم در پایان بحث اشاره بکنم و آن این است که بحث ما سَرِ این بود که تکامل بعنوان یک اصل فلسفى یا منطقى در دیالکتیک با چه اسلوبى قابل اثبات است، آیا با اسلوب تجربى یا غیر تجربى؟ اگر با اسلوب تجربى است از یک علم استفاده مى‌شود یا از چند علم؟ و اگر از همه علوم بناست استفاده شود باید در هر علمى ما دستِ کم چند قانون، که دستِ کم باز بگویم اکثر آن قوانین باید تکاملى باشد ولى حالا ما به عنوان نمونه گفتیم از هر علمى یک قانونى به ما ارائه بدهند که محتوایش تکامل مادّه در حوزه مخصوص آن علم باشد؛ که شاید احتمالا آقاى طبرى در مطالعات و فکر بعدى شان به این نتیجه برسند و بتوانند به ما یک نمونه هایى ارائه بدهند. ولى به هر حال یک مطلب اساسى ترى هم وجود دارد که قبلا جناب آقاى دکتر سروش هم اشاره کردند و آن این بود که اصولا روش تجربى و استقرایى از دادن قانون علمى کلّى عاجز است و اگر ما قانون کلّى داشته باشیم تنها از راه اصول فلسفى و عقلى قابل اثبات است والاّ هیچ وقت روش تجربى و استقرایى نمى‌تواند قانون کلّى به ما بدهد، اینهم اشکالى است فوق آن حرفهاى دیگر. و در خاتمه این جمله را اضافه مى‌کنم که ما منظورمان از طرح این بحث، انکار تکامل در عالَم طبیعت نیست بلکه ما روى اصول فلسفى خودمان تکامل را براى طبیعت قائل هستیم و با براهین عقلى که روى اسلوب فلسفه اسلامى و فلسفه‌هاى الهى دیگر کموبیش قابل تبیین است این مسأله را مى‌توانیم اثبات بکنیم که عالَم چون از آفریدگار حکیم است و لغو نیست حتماً باید رو به کمال باشد. [امّا] این، بعد از پذیرفتن این [مسأله] است که خداى متعال حکیم جهان را آفریده و این کار کارِ عبث نیست و این کار حتماً باید به سوى یک هدفى باشد و از این جهت [است

که] ما براى جهان هدف قائل هستیم؛ براى سیر تکاملى جهت قائل هستیم؛ امّا نه به استناد علوم تجربى و علوم تناقض بلکه به اتّکاى براهین فلسفى که در جاى خودش اثبات شده و اگر یک وقت فرصتى و مجالى بود به آنها هم اشاره‌اى خواهیم کرد. ان شاءاللّه.

آقاى نگهدار: اوّلا این بسیار جالب است که سؤالاتى که از طرف آقایان مطرح مى‌شود در این جهت است که مطلب اثبات علمى شود یعنى در چارچوبه علم بگنجد و علم به آن پاسخ بگوید. این اصرار به نظر ما یک اصرار درست و مثبتى است. اگر ما به همین ترتیب مسائل را حل بکنیم به اعتقاد ما گره‌ها باز مى‌شود. ما هم هیچ اصرارى نداریم ـ بطور کلّى آنهایى که به فلسفه علمى معتقدند نه تنها اصرار ندارند بلکه به خودشان اجازه نمى‌دهند ـ چیزى را که خارج از دسترس تجربه و علم باشد آن را بپذیرند یا ادّعایى در آن مورد داشته باشند. این که مطرح شد جهان هنوز شناخته نشده و در جلسه قبل توضیح داده شد که هستى هنوز پیچیدگى‌هاى بسیار بیشترى از آنچه که ما تاکنون کشف کردیم دارد که باید باز شود، این سخن خیلى درستى است و ما ـ و هر شخصى که وفادار به علم باشد ـ هم آن پیچیدگى هایى را که هنوز باز نشده نباید ادّعا بکند که این گونه است یا آن گونه است. [به هر حال، در مورد بحث خودمان] فقط یکى، دو سه نکته کوتاه بود که من باید توضیح بدهم. در مورد آن مثال قورباغه مطرح شد که ما پدیده‌هاى خاص را بررسى نکردیم و به کلیّات پرداختیم و کلیّات هم چیزى بدست نمى‌دهد. مسأله این نبود که ما بررسى خاص نمى‌کنیم؛ هر بررسى علمى لزوماً از خاص شروع مى‌شود. اصلا شناخت از احساس شروع مى‌شود، بعد به پروسه منطقى، شناختِ منطقى و تعقّل مى‌انجامد و بعد در عمل اثبات مى‌شود که آیا آن شناخت درست است یا نه. علم از این قورباغه یا آن قورباغه، یا این پدیده مشخص و آن پدیده مشخص شروع مى‌کند و نتایج کلّى از آن مى‌گیرد. نه فقط معتقدیم که اکتفا نباید کرد به این تجربه مشخص یا آن تجربه مشخص بلکه معتقدیم که خِرَد را هم مى‌شود بکار انداخت و باید بکار انداخت. تعقّل باید کرد؛ تعمیم باید داد؛ جمع بندى کرد و بعد به قانونمندى‌ها دست یافت. به ماهیت

اشیا و پدیده‌ها باید دست یافت و مى‌توان دست یافت. و بعد این را، این نتایج را، در عمل، در پراتیک عینى مى‌شود به اثبات رساند. نکته دیگر مسأله تجربه بود که به نظر من با استقرا تفاوت مى‌کند یعنى ما وقتى که مى‌گوییم که در عمل باید به اثبات برسد، در پراتیک باید اثبات برسد، تجربه باید دالّ بر تأیید آن باشد این لزوماً همان استقرایى نیست که مطرح مى‌شود، البته استقرا را ما مى‌پذیریم به عنوان یکى از روش هایى که مى‌شود بر آن متّکى بود. در ریاضیات بطور مشخص استقرا یکى از روش هایى است که از آن استفاده مى‌شود و نتایج قابل اتکایى هم بدست مى‌دهد.

مجرى: ببخشید؛ مى‌شود تفاوت تجربه با استقرا را بگویید؟

استقرا یعنى ما بیاییم در یک مورد مشخص تجربه بکنیم مطلب را، بعد تغییرى بوجود بیاوریم در آن، بر اساس آن تغییر باز هم امتحان بکنیم و بعد از این امتحانات تعمیم بدهیم و نتیجه گیرى کلّى بکنیم. ولى روش علوم لزوماً روش استقرایى نیست بلکه روشى است که بر اساس قانونمندى هایى که در عرصه‌هاى مختلف کشف شده، با استفاده از آن قانونمندى‌ها یک تجربه مشخص را مى‌تواند تعمیم بدهد و قانونمندى جدیدى هم کشف بکند. و البته این که قانون چگونه کشف مى‌شود [خودش یک بحث مستقلّى است.] مثلاً مثال ارشمیدس و رفتنش به داخل آب معروف است. مى‌گویند مدتها در ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه او این مسأله [مطرح بود] که چه رابطه‌اى وجود دارد میان وزن و آبى که از حمّام خارج شد. مثالش معروف است وقت را نمى‌گیرم. او در آن جا به این نتیجه مى‌رسد که اگر وارد آب شود به اندازه وزن آب حجمش از وزن کم مى‌شود و [به این صورت] به یک قانون دست پیدا مى‌کند. این با آن روش استقراى ریاضى که ارسطو بکار برده یا در ریاضیات بکار رفته متفاوت است و دقیقاً همواره روش شناخت، استقرا نیست؛ یعنى روش کشف حقیقت [همواره از طریق] استقرا نیست. در مورد آن حرکت تکاملى‌اى که صحبت شد، بطور کلّى منظور این است که طبیعت و هستى ابتدا این پیچیدگى را که اکنون ناظرش هستیم نداشته، جامعه به این شکل وجود نداشته، حیات به این شکل وجود نداشته و محصول پروسه پیچیده شدنِ تکامل فیزیک و شیمیایى به تکامل بیولوژیک انجامیده و تکامل بیولوژیک هم به تکامل اجتماعى که الآن ناظرش هستیم. این در عرصه هستى شناسى.

آقاى مصباح: بنده خیال مى‌کنم که ورود در این بحث که فرق تجربه و استقرا چیست، کِش پیدا مى‌کند و ما از بحث دیالکتیک خارج مى‌شویم. این خودش یک بحث بسیار مهمّى است که از یک طرف با متدلوژى علوم ارتباط دارد؛ از یک طرف با منطق عملى؛ از یک طرف با اپیستومولوژى؛ از یک طرف با منطق صورى؛ و ابعاد گوناگونى دارد که در هر بعدى از آن ما بخواهیم وارد شویم جلساتى باید به بحث در مورد اینها برگزار شود و خوشبختانه در جاهاى دیگر این مسائل مطرح شده و نوشته شده و براى بینندگان هم فرصتى است که در این قسمت‌ها به کتابهاى امثال خود آقاى دکتر سروش مراجعه کنند. خیال مى‌کنم بهتر این باشد که موضوع بحث آینده را تعیین کنید که با توافق آقایان راجع به یکى از اصول دیگر دیالکتیک در جلسه بعد بحث شود. در این بحث خیال مى‌کنم به قدر کافى بحث شده و دیگر بیشتر گسترش دادنش اتلاف وقت باشد.


جلسه سوم: “تضاد”

مجرى: با نام خدا جلسه دیگرى از مباحث ایدئولوژیک، در زمینه مقایسه جهان بینى الهى و جهان بینى مادى را آغاز مى‌کنیم. همان‌گونه که مستحضر هستید، طى مباحث گذشته با عنوان دیالکتیک دو مرحله از اصول دیالکتیک به اجمال بررسى شد. به این صورت که در زمینه اصل تکامل و اصل تأثیر و تأثر متقابل از طرف نماینده حزب توده، آقاى احسان طبرى و نماینده سازمان چریکهاى فدایى خلق، اکثریت، آقاى فرخ نگهدار نظریه مارکسیسم عنوان شد و به دنبال آن با بحث و بررسى از طرف برادرمان آقاى مصباح ـ نماینده حوزه علمیه قم و آقاى عبدالکریم سروش ـ منفرد ـ نقد و ارزیابى دو اصل فوق به پایان رسید و در آخرین لحظات بحث گذشته موضوع این جلسه اصل تضاد به عنوان یکى از مهمترین اصول و به بیانى جوهره دیالکتیک، تعیین شد. قبل از این که بحث را در این زمینه آغاز کنیم لازم است چند نکته را تذکّر بدهیم.

نخستین نکته این است که بحث یک بحث ایدئولوژیک مى‌باشد. لذا در تمام مراحل نیاز به دقت دارد. قطعاً بحث ایدئولوژیک با شعار و نسبت دادن عناوین مختلف به طرف مقابل و یا نسبتهاى زیبا به خود، سنخیّت ندارد. بحث ایدئولوژیک مى‌بایست متّکى بر استدلال‌هاى عمیقِ عقلانى و فلسفى باشد و قطعاً در چنین بحث هایى شعار جایى ندارد. لذا از همه شرکت کنندگان عزیز استدعا مى‌شود به منظور نیل به نتیجه‌اى صریح و واضح صرفاً بحث ایدئولوژیک را پى بگیرند و از پرداختن به مباحث دیگر اعم از مباحث سیاسى و اجتماعى و امثال آن خوددارى کنند. طبیعى است که براى مباحث سیاسى و اجتماعى و اقتصادى و بحثهاى دیگر مجال دیگرى در نظر گرفته شده است.

دومین نکته‌اى که لازم به تذکّر مى‌باشد این است که هر کسى نظر خودش را در مورد مسأله‌اى که درباره آن بحث مى‌کنیم، بیان خواهد کرد. امّا این که متفکرین و فلاسفه در زمینه مسأله مورد بحث چه عقایدى داشتند و یا به عنوان نمونه مسأله تضاد در سیر تفکر بشرى چه تطوّرى را پشت سر گذاشته و چه مراحلى را طى کرده است، مورد بحث ما نیست. بلکه صرفاً آنچه اعتقاد خود شرکت کنندگان است، مورد نظر همه ما خواهد بود. بنابراین اگر از کسى نقل قول مى‌شود صرفاً به معناى عقیده و معتقَد بیان کننده آن نقل قول است و به نظراتى که مورد قبول ما نیست اما در تاریخ فلسفه بیان شده است، توجهى نخواهیم داشت.

سومین نکته‌اى که جاى تذکّر دارد این است که آنچه در این جا مطرح مى‌شود باید مستدل باشد. به عبارت دیگر، بیان دلایل اعتقاد فرد به آن نظریه‌اى که عنوان مى‌کند، لازم است. اینک با توجه به این چند تذکّر کوتاه من استدعا مى‌کنم که آقاى مصباح ابتدا موضوع بحث را به صورت سؤال طرح بکنند تا بعد آقایان طبرى و نگهدار از دیدگاه مارکسیسم نظریه تضاد را توضیح بدهند و بحثمان را دنبال کنیم. آقاى مصباح بفرمائید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدالله رب العالمین و صل الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین لاسیما الحجة بن الحسن العسکرى عجّل الله تعالى فرجه و اجعلنا من اعوانه و انصاره و منَّ علینا بعنایته.

همان‌طور که فرمودید در جلسه قبل توافق شد که در این جلسه راجع به اصل تضاد یعنى همان اصلى که به قول دیالکتیسین‌ها جوهره دیالکتیک و پایه اساسى دیالکتیک به شمار مى‌رود، بحث بشود. شاید بتوان گفت که اگر اصل تضاد را از میان اصول دیالکتیک بردارند، دیگر چیزى به نام دیالکتیک باقى نمى‌ماند. خود این اصل ارتباط خاصى با اصول دیگر دارد که باید بعداً مورد سؤال و بحث قرار بگیرد و نظر آقایان درباره این روابط بیان گردد که چیست؟ البته آقایان دیالکتیسن‌ها و مخصوصاً مارکسیست‌ها درباره مفهوم تضاد و تناقض بیانات مختلفى دارند. لذا براى این که نظر آقایان شرکت کننده در بحث روشن شود و احتیاج به نقّادى کلمات دیگران نباشد، مى‌توانیم از آنان خواهش کنیم که تضاد و


تناقض را از دیدگاه خودشان تعریف کنند و به سؤال هایى که درباره این تعریف مطرح مى‌باشد نیز توجه بفرمایند و دقیقاً توضیح بدهند. مثلاً به بیانى تفصیلى باید روشن شود منظور از «ضد» که کلمه «تضاد» از آن مشتق شده است، چیست؟ به چه حالت و چیزى «ضد» مى‌گوییم؟ و آیا این اصل تضاد که جوهر دیالکتیک است با تناقض یکى است یا دو اصل مستقل هستند و تضاد غیر از تناقض مى‌باشد و معنایى اعم از تضاد و تناقض مصطلح مقصود است؟ و آیا تضاد و تناقض در دیالکتیک همان چیزى است که بنا بر برخى شرایط در منطق فرمان و منطق صورى ارسطویى و یا منطق قدیم، نفى مى‌شود؟ یعنى آیا منطق صورى، آن دو [تضاد و تناقض] را نفى ولى منطق دیالکتیک آن دو را اثبات کرده است؟ و یا گاهى گفته مى‌شود که فهم متعارف، تضاد و تناقض را نفى مى‌کند ولى عقل دیالکتیک آن را قبول دارد!؟ به هر حال رابطه تضاد و تناقض دیالکتیکى را با تضاد و تناقض در منطق قدیم بگونه‌اى روشن بیان بفرمایند که آیا همان چیزى که منطق قدیم نفى مى‌کند، همان را منطق دیالکتیک اثبات مى‌کند یا چیز دیگرى است؟ و بالاخره قملرو تضاد و تناقض دیالکتیکى کجاست؟ آیا در طبیعت است یا در فکر و یا در جامعه است و یا در همه جا و یک قانون کلى جهان شمول است؟ آیا تنها بعضى از مارکسیست‌ها آن را قبول دارند و به آن معتقدند یا همگى؟ از طرفى قلمرو آن باید دقیقاً روشن بشود تا دیگر در ضمن بحث احتیاج به ارجاع به این موضوع نباشد. البته سؤال‌هاى زیاد دیگرى در این زمینه هست که براى این که خیلى برف انبار نشود، فعلا آن سؤال‌ها را مطرح نمى‌کنیم. خواهش مى‌کنیم به این سه سؤال جواب بدهند تا زمینه براى بحث فراهم و محور [سخن] روشن بشود.

مجرى: آقاى طبرى بفرمائید.

آقاى طبرى: پس از عرض درودهاى صمیمانه به همه یاران و دوستان نظام جمهورى اسلام و رهبر محترم آن، به علت کوتاه بودن زمانى که در هر برنامه در اختیار همه ما است ـ یعنى تقریباً 30 دقیقه براى هر نفر که طى آن باید عملا به سؤالات و مسائل مطروحه از طرف مقابل جواب داده شود ـ لذا مطالب خود را


از روى یادداشت به عرض مى‌رسانم تا هرچه فشرده تر آنچه گفتنى است گفته بشود و مسأله‌اى فراموش نگردد و فوت شده باقى نماند. در ابتدا ناچار هستم عرض کنم که مجرى محترم در سخن پایانى خودشان در فصل گذشته گفتند که جمهورى اسلامى ایران حتى کسانى را که با آنها تضاد بنیادین دارد، به بحث آزاد دعوت کرده است. لذا مى‌خواستم تصریح کنم که حزب توده ایران با جمهورى اسلامى ایران تضادّ بنیادین ندارد. کسانى با این جمهورى تضادّ بنیادین دارند که در صدد هستند آن را سرنگون کنند و یا تمایل دارند آن را از داخل مسخ نمایند. ولى حزب توده ایران به جمهورى اسلامى و به قانون اساسى رأى مثبت داده است و در گفتار و کردار از این جمهورى با حفظ برخى نظریات انتقادى خودش در پاره‌اى مسائل، صمیمانه حمایت کرده است و این حمایت، برخلاف دعوى عده اى، به قصد چاپلوسى یا از روى فرصت طلبى نیست. بلکه نتیجه تحلیل منطقى حزب، از مختصات سیاسى و اجتماعى جمهورى اسلامى است. حزب ما در این حمایت تا حد ایثارِ خون جوانان خود پیش رفته است. پیغمبر اسلام مى‌فرماید «اذا حیُّوکم بتحیة فحیّوا باحسن منها» اگر به شما درودى گفتند، سعى کنید بهتر از آن، به آنها پاسخ بگویید. پیداست که براى همه مسلمانان، رفتار و کردار پیغمبر اسلام که اسوه حسنه است، باید سرمشق قرار بگیرد. ما بارها و بارها گفتیم و در نوشته‌هاى خود نوشته ایم که حزب توده ایران یک حزب مذهبى نیست ولى یک حزب ضد مذهب هم نیست. و درست نیست که ما حزب را در مسند کفر بنشانیم. حزب توده ایران یک حزب سیاسى است که خواستار استقرار عدالت اجتماعى و نفى بهره کشى و استقرار آزادى و استقلال مى‌باشد. البته قابل انکار نیست که ماتریالیسم فلسفى جزو مارکسیسم لنینیسم است و مارکسیسم لنینیسم جهان بینى حزب توده ایران است ولى قبول ماتریالیسم فلسفى از طرف حزب ما، شرط عضویت در حزب نیست. شرط عضویت در حزب قبول برنامه حزب است.

مجرى: آقاى احسان طبرى با عرض معذرت از این که صحبت شما را قطع مى‌کنم. همان‌طور که در ابتداى بحث از همه حضار در بحث آزاد استدعا کردیم،


قرار بر این بود که به جاى ترویج و تبلیغ حزب، عقیده‌اى که به آن معتقد هستید بیان کنید و صرفاً تذکّر این که از دیدگاه شما حزب توده یا مارکسیسم هر یک از این دو در تضادّ بنیادین با جمهورى اسلامى نیست، لازم الذکر بود، که در جاى مناسب آن را طرح فرمودید و توهّم ناشى از مباحث قبل را مرتفع نمودید. امّا این که از دیدگاه ما مسلمانها، تضادّ بنیادین چیست و اگر ما مارکسیسم را در تضاد بنیادین با اسلام و نظام اسلامى مى‌دانیم به چه دلیل است قطعاً بحثى است که به یک فرصت دیگر در همین مقوله نیازمند است و لذا همان‌گونه که قرار شد اظهار لطف بفرمایید و بحث تضاد و همان سؤالاتى را که عنوان شد، توضیح بدهید. بخاطر این که وقت محدود است.

آقاى طبرى: اگر فقط چند ثانیه صبر مى‌کردید من به بحث تضاد مى‌رسیدم. چون حرفم در این باره تمام شده بود. اگر شما [مجرى برنامه] در ضمن بحث آزاد آن سخن را مطرح نکرده بودید، من خودم را محتاج نمى‌دیدم که چنین مطالبى را عرض کنم. به هر جهت مطالب بطور عمده گفته شده و من به استقبال سخن ایشان مى‌روم براى این که هیچ خللى در اسلوب بحث پیدا نشود. همان‌گونه که تاکنون کوشش کردیم ضوابط را مراعات کنیم تا بحث در فضاى دوستانه تر و تفاهم آمیزتر جریان داشته باشد، به اصل مسأله مى‌پردازیم. امّا این که فرمودید راجع به این مطلب مى‌شود یک بحث جداگانه‌اى انجام داد. من به نوبه خودم از آن استقبال مى‌کنم.

مجرى: قطعاً در زمینه مباحث سیاسى و اجتماعى یکى از مباحث مى‌تواند تحت همین عنوان قرار بگیرد. طبیعى است که با بینشى که ما در نظام اسلامى مان بر مبناى متون اسلامى و رهنمودهاى مقام رهبرى داریم، تحلیل ما در قبال مارکسیسم مشخص است و قابل بحث خواهد بود. اگر با آن موضعى که امام تعیین فرموده اند، نظر مخالفى وجود داشته باشد جاى بحث و بررسى در این زمینه هست و قطعاً استقبال خواهیم کرد. پس استدعا مى‌کنم بحث تضاد را بیان بفرمایید.

آقاى طبرى: حال من این بحث را ادامه نمى‌دهم والاّ درباره کلمات اخیر آقاى مجرى راجع به برخى مقامات پراعتبار اسلامى، استدلال مى‌کردم. ولى الآن


صرف نظر مى‌کنم تا زمانى که شما بفرمایید. پس بر مى‌گردیم به سؤالاتى که از طرف آقاى مصباح در این جا درباره مسأله تضاد مطرح شد.

امّا چون درباره اصول دیالکتیک در مباحث گذشته برخى نتیجه گیریها از طرف آقاى سروش انجام گرفت که مورد قبول اینجانب نیست، لذا به این ترتیب به اختصار یادآورى مى‌کنم که اصول دیالکتیک به نظر ما نتیجه مجموعه علوم و معارف انسانى است و خود این معارف بر تجربه و تعقل مبتنى است نه صرفاً بر تجربه. این اصول تنها کلى ترین و عام ترین گرایش‌هاى مسلط بر هستى را نشان مى‌دهند. و به صورت قوانین اکید و یکنواخت بروز نمى‌کنند، بلکه با رشد معرفت انسانى استفاده و فرمول بندى این اصول هم تغییر مى‌کند و باید هم تغییر بکند و دقیق تر بشود. این اصول نه فقط داراى کلیّت است، بلکه داراى کاربرد آگاهانه و یا غیرآگاهانه در علم و هم در عمل انسان و هم در علوم و هم در پراتیک انسانى است. به این ترتیب اصول دیالکتیک ـ که ما از آن یاد مى‌کنیم ـ طبیعتاً نتیجه گیرى از سطح کنونى معرفت انسانى است و داراى کلیّت و شمول و کاربرد مى‌باشد.

اکنون به اصل تضاد بر مى‌گردیم. در این جا آقاى مصباح سؤال فرمودند که رابطه اصل تضاد دیالکتیکى، با تضاد در منطق کلاسیک و در حکمت کلاسیک چیست؟ در پاسخ باید گفت که اصل تضاد دیالکتیکى احکام مربوط به تضاد منطقى و تقابل فلسفى را که در حکمت و منطق کلاسیک آمده است، رد نمى‌کند. چگونگى تبیین این اصل در مارکسیسم، خود یک روند نُضجى و تحوّلى را طى کرده است و آنچه که در آثار برخى از مارکسیست‌ها مانند، «مائوتسه دونگ» در این باره وجود دارد، بنا به درک این جانب داراى نقایصى است. البته من درک شخصى خودم را در این جا بیان مى‌کنم. چون قرار شد که هر کس درک و اعتقاد خودش را بگوید. بنا به عقیده این جانب در تضاد دیالکتیکى باید دو نوع تقابل را از همدیگر جدا کرد؛ یکى تقابل تناقضى است که بین کیفیّت نو و بُغرنج تر و کیفیّت کهنه و بسیط تر در داخل یک روند تحوّلى واحد وجود دارد. امّا باید دید که چرا و چگونه چنین تضادى پدیدار مى‌شود؟ به عنوان مثال، یک کیفیت معین یا به اصطلاح یک سیستم به هم پیوسته را که داراى ساختمان یا ساختار و


عملکرد معینى است، مانند یک موجود زنده ـ هر موجود زنده‌اى ـ یا یک جامعه و تمدن ـ هر جامعه و تمدنى ـ را در نظر بگیریم. جریان بدین شکل است که در پى تأثیر عوامل درونىِ خود این سیستم و کیفیت آن و اجزاى این سیستم و هم چنین تأثیر عوامل برونى و عوامل درونى آن سیستم بر روى آن کیفیت مورد نظر، تغییراتى در ساختمان و در عملکرد اجزاى سیستم مورد نظر پدیدار مى‌شود. لذا یگانگى و هماهنگى درونىِ کیفى آن سیستم به تدریج به هم مى‌خورد و در آن دوگانگى، فرق، تمایز، تباین، تخالف و غیره پدیدار مى‌شود، و از آن کیفیت نوینى به وجود مى‌آید. چرا مى‌گوئیم کیفیت تازه تر و بالاترى زاییده مى‌شود؟ زیرا تأثیر عوامل درونى و برونى، که آنرا توضیح دادیم، موانع و تزاحماتى را در مسیر عملکرد سیستم سابق به وجود مى‌آورد. لذا از آن اجراى وظایف نوینى را مى‌طلبد و سیستم را به سوى اجراى این وظایف سوق مى‌دهد. یعنى در داخل سیستمِ انرژى، تحول و تغییر پدید مى‌آید و به بیان فلسفى تدریجاً قوه به فعل بدل مى‌شود. انرژى تحول به صورت کیفیت یا سیستم نوینى شکل مى‌گیرد. این انرژى تحول و تغییر موجب مى‌شود که نطفه کیفیّت نوین در بطن کیفیّت کهنه منعقد شود و سرانجام این کیفیت نوین پا به عرصه وجود مى‌گذارد. تقابل بین کیفیت نوین بغرنج تر و یا کامل تر با کیفیت کهن، نوعى تقابل تناقضى است. نوعى تقابل عدم و ملکه است. یعنى کیفیت نوین تنها زمانى هویت خود را تثبیت مى‌کند که کیفیّت کهن را از عرصه وجود براند یا بر آن مسلط شود و آن را به جزئى از خود مبدّل کند. این روند گاهى طولانى، و زمانى سریع و گاه تدریجى و گاهى دفعى است. در مسیر این حرکت [مراحل] بسیارى را طىّ مى‌کند تا این که سرانجام به هدف برسد.

ولى نوع دیگرى از تضاد وجود دارد که در کیفیّت واحدى به صورت انقطاب روى مى‌دهد. این جا دیگر صحبت از دو سیستم و یا دو کیفیت مختلف و متناقض نیست. بلکه دو حالت و دو نوع عملکرد در داخل یک کیفیّت واحد قرار دارد که این دو عملکرد با همدیگر تقابل دارند ولى تقابل آنها تناقضى نیست و باصطلاح قدماى ما تقابل آنها تقابل تَضایُفى است. یعنى وجود دو جهت مختلف، در


کیفیت واحد و همزیستى آنها در داخل کیفیّت واحد ممکن است. ولى در عین حال عملکرد آنها با یکدیگر فرق دارد و یکدیگر را تکمیل مى‌کنند. به این جهت، وحدت ضدّین از این نقطه نظر انجام مى‌گیرد. مثال‌هاى این نوع تقابل در عرصه‌هاى مختلف علوم زیاد است. به عنوان نمونه در نظام مکانیک، حرکت و سکون و در ریاضیات، کمیّت مثبت و کمیّت منفى و در فیزیک، الکتریسته داراى بار مثبت و الکتریسته با بار منفى و در شیمى، تجزیه و ترکیب مولکول‌ها و در موجودات زنده، روند جذب و دفع و در عرصه اعصاب، تحریک و ترمز و در سیاست، دمکراسى و استبداد و در اقتصاد، تولید و مصرف و در عرصه جنگ، تاکتیک‌هاى مبارزه‌اى و تعرّض و عقب نشینى و غیره را مى‌توان نام برد. تضادّ اوّلى یعنى تضادّ تناقضى را تضاد ناسازگار یا ناهمساز یا «آنتاگونیستى» مى‌نامیم و تضادّ دوّمى یعنى انقطاب دو متقابل را، تضاد سازگار مى‌گوئیم.

اما از لحاظ نتیجه عملى و کاربرد، اصل تضادّ بویژه در عرصه اجتماع، داراى اهمیّت زیادى است. مارکسیسم بر آن است که در جامعه، انسان‌هاى مترقى و انسان‌هاى پیشرو باید از کیفیت مترقى در قبال کیفیّت کهنه ارتجاعى و محافظه کارانه، دفاع کنند. زیرا تاریخ ساخته انسان‌ها [است و آنها] با عمل خود مى‌توانند روندهاى تکاملى را در مسیر عادى و خود به خودى آن سریع یا کُند کنند و چنین نیست که سیر تاریخ، سیرى مقدّرِ محتوم غیر قابل تغییر باشد و انسان‌ها فقط اَبزار تاریخ باشند. چنین چیزى نیست.

مجرى: با عرض معذرت، پانزده دقیقه از آغاز صحبت شما مى‌گذرد. اگر اجازه بدهید دنباله توضیح سؤال را به وقت دیگرى موکول کنیم.

آقاى طبرى: اگر اجازه بدهید همه صحبت خودم را انجام بدهم. چقدر وقت در اختیار من هست؟

مجرى: قرار بود ده دقیقه صحبت کنید و تا کنون پانزده دقیقه وقت دادم به این امید که تمام بشود ولى… با وجود این اگر مى‌خواهید از وقت دور بعدى استفاده کنید، بلامانع است.

آقاى طبرى: شما فکر بکنید که آیا این نوع مسائل را مى‌شود به این شکل بحث کرد؟


مجرى: به هر حال …

آقاى طبرى: من حاضرم که اگر بگویید سخن را قطع کن، قطع کنم ولى …

مجرى: استدعا مى‌کنم. این فراز را تمام بفرمایید و فراز جدیدى را شروع بفرمایید و اجازه بدهید آقاى فرخ نگهدار هم که به مارکسیسم معتقد هستند، از اصل تضاد به مفهوم دیالکتیکى آن دفاع کنند و بخش دیگر این پاسخ را از آقاى نگهدار بشنویم.

آقاى سروش: ببخشید. تعریف تضاد تقریباً تمام شد. اینطور نیست؟ منظورم این است که مى‌خواهید قسمت هایى بر تعریف تضاد بیافزایید یا این که مى‌خواهید مباحث دیگرى را مطرح سازید؟

آقاى طبرى: مى‌خواستم بحثى را که شروع کردم تکمیل نمایم.

آقاى سروش: مى‌خواستم این را عرض کنم که اگر موافق باشید در بحث تضاد قدم به قدم و قطعه قطعه بحث را دنبال کنیم تا هر بحثى در جاى خودش روشن بشود و در [غیر] آن صورت شاید ما کمتر بهره مند بشویم و مجالى براى بحث باقى نمى‌ماند و بعد که نوبت گفتگو مى‌رسد دیگر فرصت کافى در اختیار نباشد. اگر موافق باشید با شیوه گفتگو سخن را ادامه دهیم.

مجرى: پس با اجازه، از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که توصیف خودشان را از تضاد به همراه پاسخ به سؤالات مطروحه در مورد آن، مطرح بفرمایند.

آقاى نگهدار: با درود و سلام به مردم زحمتکش میهنم و با امید پیروزى براى رزمندگان جبهه‌هاى جنگ و مبارزه خلق قهرمانمان در راه استقلال و آزادى. قبل از شروع بحث من هم تذکّراتى را در نظر داشتم که بیان مى‌کنم:

همان‌طور که آقاى طبرى توضیح دادند، سازمان ما در تضاد بنیادین با نظام جمهورى اسلامى ایران نیست. از این نظر من هم لازم مى‌دانم که توضیح بدهم که سازمان ما یک سازمان انقلابى است و با نظام هایى در تضاد بنیادین است که ضد خلق هستند و علیه مردم حربه قهرآمیز به کار مى‌گیرند و سرکوب مى‌کنند و رژیمى دیکتاتورى و وابسته به امپریالیزم هستند و ما این تحلیل را از جمهورى اسلامى نداریم. این تذکّر را لازم مى‌دانستم که به آن اشاره کردم.


نکته دوم درباره روش اداره جلسه و بحث آزاد در زمینه مسائل ایدئولوژیک است. همان‌گونه که گذشت قرار ما بر آن شد که ابتدا از دیالکتیک دفاع کنیم و سؤالاتى که در این زمینه وجود دارد مطرح بشود و از جانب من و جناب آقاى طبرى توضیحات لازم بیان گردد و بعد در هر مرحله از بحث جمع بندى ارائه شود. همان‌طور که مى‌دانید، بحث اوّل به جمع بندى نرسید ولى این کار در ابتداى بحث دوم ارائه شد. ولى بحث [در جلسه قبل] پایانى به آقاى سروش رسید و ایشان هم وظیفه جمع بندى را بر عهده گرفتند ولیک به نظر من طبیعى این بود که اگر قرار است دیالکتیک جمع بندى شود، این وظیفه را بر عهده معتقدین به آن قرار بدهیم، که احیاناً برداشت هایى جدا از برداشت‌هاى کسانى که معتقد به دیالکتیک هستند، به عنوان نتیجه بحث پیرامون دیالکتیک تلقى نشود.

مجرى: عذر مى‌خواهم. مجدداً درخواست مى‌کنم بحث را در موضوع خودش دنبال کنیم. در بحث گذشته هم آقاى سروش در فرصتى که به خودشان اختصاص داشت، نظرات خودشان و برداشتشان را از بحث مطرح کردند. متقابلا شما هم وقت لازم را در اختیار داشتید و مى‌توانستید سخنان خود را ایراد بفرمایید.

از همه عزیزان حاضر در بحث آزاد استدعا مى‌کنم به خاطر این که وقت کوتاه است فرصت را با مسائل متفرقه نگذرانند تا موقع پاسخ دادن به سؤالات عذر کمبود وقت را مطرح نکنند. استدعا مى‌کنم از وقتتان براى پاسخ گفتن به سؤال فلسفى مطرح شده استفاده کنید.

آقاى نگهدار: اگر من خارج از موضوعِ بحث و دستورى که قبل از این توافق کردیم صحبت کردم شما مى‌توانید تذکّر بدهید که صحبت شما خارج از موضوع بحث است.ولى وقتى که ما را دعوت مى‌کنید که صحبت بکنیم و موضوع بحث هم مى‌خواهد دیالکتیک باشد و دیالکتیک توضیح داده و معرفى شود، این درست نیست که آخرین صحبت و آن هم با پنج دقیقه اضافه در اختیار آقاى سروش که معتقد به دیالکتیک نیستند قرار بگیرد و ایشان جمع بندى بکنند!

مجرى: آقاى نگهدار این که درست است یا نیست، عذر مى‌خواهم، به هر حال

اکنون به جاى بحث راجع به تضاد که همه توافق کرده بودید، به [بررسى]شیوه‌هاى ادامه مناظره وقت سپرى مى‌شود. همان‌گونه که قرار شده بود هر شخصى باید ده دقیقه‌اى که به او اختصاص داده مى‌شود در حوزه بحثى که تعیین شده بحث بکند. جلسه گذشته هم چیزى جز این نبود. مدارک و اسناد موجود است و مى‌توانید به آنها مراجعه نمایید. مدت زمانى که در اختیار مهمانان مارکسیست قرار گرفت بیشتر از فرصتى بود که به افراد مخالف مارکسیسم دادیم. حتى آقایان مصباح و سروش در دور آخر مقدار زیادى وقت ذخیره داشتند که من از آنها استدعا کردم تا در اختیار شما طرفداران مارکسیست گذاردند تا اگر حرفى باقى مانده مطرح بفرمایید. لذا مسأله شیوه اداره یک بحث فرعى است همان‌گونه که بیان شد و به آن عمل شد هر کسى حق دارد در زمان تعیین شده خودش بحثِ خود را مطرح بکند و چنین نباشد که به جاى پاسخ گفتن به سؤال فلسفىِ تضاد چیست و سؤالات دیگرى که در این زمینه مطرح شده، بحث‌هاى دیگرى مطرح شود و بعد در آخر وقت و پایان عذر کمبود وقت را مطرح نماید.

آقاى نگهدار: اگر فرصت در اختیار ما بگذارید ما تا آن جایى که فرصت در اختیارمان باشد، از تمام مسائل مطروحه در مبحث دیالکتیک دفاع خواهیم کرد و یکایک مسائل را خواهیم شکافت. امّا وقتى که در بحثِ تأثیر متقابل، مسأله به این صورت مطرح مى‌شود که بعضى از چیزها روى بعضى از چیزها ـ به گفته آقاى سروش ـ در بعضى موارد و بعضى تأثیرات را مى‌گذارند و از روى نفى جادوگرى به این استنتاج مى‌رسیم، در این جا شما باید به ما فرصت بدهید که به عنوان مدافعین دیالکتیک بیان کنیم که این سخن، نظر ما نیست و دیالکتیک یک چنین نتیجه گیرى را عنوان نمى‌کند، و اساساً بحث ما هم حول این مسأله نیست. شما باید اجازه چنین دفاعى را به ما بدهید.

آقاى سروش: یک دفاع کوچک بکنم.

مجرى: خواهش مى‌کنم. وقت ایشان تمام شده است و ده دقیقه شان را صحبت کرده اند.

آقاى سروش: یکى دو تا تذکر عرض بکنم؛ آقاى نگهدار، شما گفتید پنج دقیقه وقت اضافى به من داده شد. این سخن درستى است؟ مجرى هم این تذکّر را دادند که سند ضبط شده آن موجود است.

آقاى نگهدار: بله. موجود است.

آقاى سروش: بله هست. بنده بر همان مبنا عرض مى‌کنم.

مجرى: من دقیقاً از وقت آقایان در دور آخر کم کردم و در اختیار شما گذاردم تا صحبت بفرمایید.

آقاى نگهدار: بله من خودم هم…

مجرى: وقت را در اختیار آقایانى که وقت کم آوردند و بیشتر صحبت کرده بودند قرار دادم ولى…

آقاى سروش: نکته دوم این که استدلال شما قابل قبول نیست. شما مى‌فرمایید که من جمع بندى کردم. خوب در آینده مجدداً به این نکته منتهى خواهیم شد که آیا من جمع بندى کرده ام یا نه؟ حالا به فرض این که من جمع بندى کردم، آیا مى‌فرمایید که جمع بندى مباحث مربوط به دیالکتیک بر عهده شما است؟ به نظر من این سخن حرفِ درستى نیست. ما باید بحث هایى را که در این جا مطرح مى‌شود جمع بندى کنیم، والاّ اگر بنا بود که جمع بندى بر عهده خود معتقدین به دیالکتیک باشد که احتیاج به مباحثه و گفتگو و مناظره نبود. [چون]شما همان مطالب اوّل را که مورد نقد قرار گرفته بود، بدون این که به نقد آن اشاره کنید مى‌گفتید. یعنى دوباره همان نظر اول را به عنوان این که دیالکتیک این است بیان مى‌نمودید. ما که آن را نمى‌خواهیم. ما نظر دیالکتیک را این جا مى‌شنویم، بعد بر مبنایش مباحثه و گفتگو مى‌کنیم و چه بسا در انتها واقعاً به یک نتیجه دیگرى برسیم. خواه مورد پسند شما باشد یا نباشد. صحیح نیست که شما صرفاً به پسند خود فکر کنید. ما این جا به پسند و ناپسند کسى کار نداریم به قوّت استدلال کار داریم. توجه مى‌فرمایید!؟

آقاى نگهدار: بله کاملا.

آقاى سروش: بنابراین صحبت در این نیست که ما موافق نیستیم. اگر در این جا

جمع بندى ارائه شده است بر مبناى استدلال است. یعنى این دلیل ارائه مى‌شود، آن دلیل هم گفته مى‌شود و نتیجه این دو دلیل خود بخود مشخص است. در حالى که پاسخ درخورى هم شنیده نشده است. صحبت در این نیست که دوباره اصول دیالکتیک را توضیح بدهیم و نام آن را جمع بندى بگذاریم. پس سخن آخر نتیجه استدلال‌هاى متقابل است. و امّا این که فرمودند من جمع بندى کردم، واقعاً این طور نبود. من در حقیقت نظر خودم را گفتم. همان‌طور که شما نظر خودتان را مى‌گویید و هنوز گذشته‌ها و یادداشت‌هاى نوبت گذشته من این جا هست. مثلاً در موضوع جادوگرى من سخن را گفتم و پاسخ آقاى نگهدار هم این بود که به نظر من کافى نیست. بنابراین بحث در همین جا باقى است. اگر وقت بدهید دوباره ممکن است بحث کنم. من نخواستم [محصول] بحث را به این معنا که همه افرادى که این جا نشسته‌اند و این حرف را قبول دارند، مطرح کنم. بلکه من گفتم از این استدلال‌هاى متقابلى که مطرح مى‌شود، این نتیجه بدست مى‌آید و در برابر این سخن، پاسخ در خورى هم شنیده نشده است. در فرصتى که براى من بود نظر خودم را گفتم. به هر حال این دفاعى است که من آن را لازم مى‌دانستم آن را بیان کنم. حال اگر موافق باشید گفتگو را آغاز کنیم و کمى وارد موضوع بشویم.

مجرى: چون وقت آقاى نگهدار تمام شده بود، شما هم سه دقیقه و نیم از وقت خودتان را براى پاسخ گفتن به آن مسأله اختصاص دادید. استدعا مى‌کنم باقى مانده وقت خودتان را صحبت نمائید.

آقاى سروش: ولى این گونه بحث را دنبال نمودن نتیجه‌اى ندارد. خوب است آقاى نگهدار از وقت بعدى خودشان استفاده نموده و صحبت خود را در رابطه با موضوع ادامه بدهند.

مجرى: اشکالى ندارد. پس حضار عزیز لطف کرده و فقط در مورد مسأله تضاد بحث کنند. چون در جلسه گذشته آن دو بحث مورد گفتگو قرار گرفته و همه حضار با توافق کامل مسأله تضاد را موضوع این جلسه قرار دادند. استدعا مى‌کنم صرفاً در مورد مسأله تضاد صحبت بفرمایید.

آقاى نگهدار: …

مجرى: نه خیر. آقاى نگهدار، قرار شده یک مقدار دیگر از وقت را در اختیار شما قرار دهیم و از دور دوم وقت شما کم کنیم. … . آقاى سروش شما هم سه دقیقه از وقت خودتان را استفاده کردید. گر چه آقاى نگهدار ده دقیقه صحبت کردند و وقتشان تمام شده است، امّا چون در مورد مسأله تضاد که موضوع بحث ما بود توضیحى ندادند من استدعا مى‌کنم چند دقیقه‌اى از وقت دور بعدشان را در همین جا استفاده بکنند و به سؤالات مطرح شده در مورد تضاد پاسخ بگویند و بعد شما به عنوان آخرین فرد از این دور بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: با حفظ این موضع که در مورد مباحث قبلى یعنى در مورد تأثیر متقابل و تکامل بحث‌ها را تمام نشده تلقى مى‌کنیم، وارد بحث تضاد مى‌شویم. امیدوارم که در بحث‌هاى آتى مفصل تر بتوانیم مسائل گذشته را بشکافیم و به نتیجه واحد برسیم.

سؤالى تحت این عنوان مطرح شد که رابطه تضادّ دیالکتیکى با تناقضى که در منطق صورى مطرح مى‌شود چیست؟ آیا تفاوتى بین این دو وجود دارد یا نه؟ در پاسخ به این سؤال این گونه مى‌شود سخن گفت که در منطق قدیم اشیا و پدیده‌ها عموماً جدا از حرکت و تحوّلى که ذاتى آنها است، در نظر گرفته مى‌شدند و بدون این که توجه کنند جوهرى براى آنها است، مورد بررسى قرار مى‌گرفتند. بررسى منطق صورى از جهان خارج در شرایط سکونِ پدیده‌ها صورت مى‌گرفت. در چنین شرایطى و با چنین پیش فرضى بود که گفته مى‌شد الف مساوى با الف است. یعنى A برابر است با A و یا هر شىء برابر با خودش است و جز خودش نیست؛ یعنى با Bمخالف است. A در عین حال که نمى‌تواند مخالف با B نباشد و در عین حال Bباشد. تفاوت اساسى منطق دیالکتیک با منطق صورى در همین نکته نهفته است. یعنى منطق دیالکتیک اشیا و پدیده‌ها را با تمام پیچیدگى هایش و با تمام بُغرنج هایى که در طى حرکت و تغییر دچار آن مى‌شوند، مورد بررسى قرار مى‌دهد. این اساسى ترین اختلافى است که در بررسى منطق صورى با منطق دیالکتیک به چشم مى‌خورد. وقتى که ما شیئى را در حالت تغییر دائمى و بىوقفه بررسى مى‌کنیم با آنگاه که قضیه‌اى در منطق صورى مطرح مى‌شود که Aبرابر با Aاست و مُطابق این قضیه خاصیّت کلى هستى خارج از ذهن را دارد که هیچ شیئى در طول زمان نمى‌تواند خودش باشد، تفاوت دارد. یعنى یک گربه در عین حال که گربه است، در حال تغییر و تحول نیز مى‌باشد. به یقین سخن معروف دموکریت که شناکردن یک انسان را در رودخانه بیان مى‌کرد [بیاد دارید.]وى مى‌گفت یک انسان دو بار نمى‌تواند در یک رودخانه شنا کند. چون آب تغییر کرده و آن انسان هم تغییر کرده است. وقتى که ما هر شیئى را در عین حال که خودش است تشخیص مى‌دهیم، یعنى همان شىء اول مى‌شناسیم، در همان زمان در حال تغییر و تحول نیز مى‌بینیم. این قضیه، تضادّى را که انعکاس همان تغییر در خارج است، در ذهن ما نیز منعکس مى‌کند. بر این منوال است که یک شىء در عین حالى که مى‌تواند خودش باشد در عین حال مى‌تواند جز خودش و جز همانى که هست نیز باشد. یعنى اشیا و پدیده‌ها را در حال تحوّل و تغییر بررسى مى‌کنیم. پس تناقض مورد بحث در منطق صورى که در حال سکون مطرح است کاملا قابل قبول ما مى‌باشد و در خصلت هایى از اشیا و پدیده‌ها که داراى ثبات هستند، قابل تبیین و قابل تأکید است و مورد قبول منطق دیالکتیک هم مى‌باشد و از آن استفاده نیز مى‌کند. اما اساس بررسى اشیا و پدیده‌ها در طى حرکت آنها و در طى تشخیص پیچیدگى‌ها و تحولاتى است که در آنها پدید مى‌آید. در این جا آقاى طبرى دو نوع تضاد دیگر را مطرح کردند که در جریان تحول پدیده‌ها مى‌توانیم روى آن تأکید بکنیم و آنها را بشناسیم. یکى تحت عنوان تضاد انقطاب و دیگرى تضاد جانشینى. یعنى جانشین شدن کیفیّت نو به جاى کیفیّت کهنه. البته همان‌گونه که خودشان مطرح کردند، این شکل از طرح مسأله تضاد، طرح بدیعى است که از طرف ایشان مطرح مى‌شود و کاملا قابل بررسى و مداقّه و دقّت است و حتماً مى‌تواند ـ همان‌گونه که تذکر دادند ـ به پیشرفت دانش ما در جریان توضیح و تبیین و برداشت‌هاى مختلفى که از قوانین دیالکتیک مى‌شود، کمک بکند.

مجرى: عذر مى‌خواهم. آیا شما همچنان مى‌خواهید از وقت دوم خود استفاده کنید؟ چون پنج دقیقه از وقت دوم را هم استفاده کردید.

آقاى نگهدار: سؤالات دیگرى در مورد قلمرو تضادّ مطرح بود که مى‌توانستم توضیح بدهم.

مجرى: اگر اجازه بدهید در دور دوم این پاسخ را مطرح بفرمایید. آقاى سروش، خواهش مى‌کنم شما شروع بفرمایید.

آقاى سروش: اگر ممکن است هم اکنون آقاى مصباح صحبتشان را در ارتباط با سؤالى که مطرح کردند ادامه بدهند، آنوقت من سؤالات خود را مطرح مى‌کنم.

مجرى: آقاى مصباح خواهش مى‌کنم شروع بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. متأسفانه در حالى که سؤال مطرح شده بود، وقت جلسه به مسائل دیگر گذشت. امّا سؤال این بود که مفهوم ضد و تضادّ از نظر آقایان چیست؟ فرق تضادّ و تناقض چیست؟ آن تضاد و تناقضى که آقایان آن را از اصول دیالکتیک مى‌دانند آیا همان تضاد و تناقضى است که منطق کلاسیک یا منطق صورى آن را رد مى‌کند یا خیر؟ آقاى طبرى مطالبى را یادداشت فرموده بودند و تند تند هم خواندند و بنده هم سعى کردم تا خلاصه آن را یادداشت کنم. البته مقدارى یادداشت کردم ولى با وجود این که اهل اصطلاح هستیم، درست از فرمایشات ایشان سر در نیاوردیم. حال دیگران چه میزان بهره بردند!! به هر حال از مجموع فرمایشات ایشان تعریفى براى ضد و تضاد به دست نیاوردیم و نیز تعریفى هم براى تناقض به دست نیامد و بالاخره معلوم نشد که تضاد و تناقضى که آقایان مى‌فرمایند با تضاد و تناقض فلسفى منافات دارد یا ندارد؟ تعبیرشان این بود که تضاد دیالکتیک، تضاد منطقى و فلسفى را رد نمى‌کند. امّا این که معنایش چیست، معلوم نشد! تضاد منطقى، یعنى همان تضادّى که در منطق مردود است و چنین بیان مى‌شود که اجتماع ضدین محال است، حال آیا تضاد دیالکتیک آن را رد نمى‌کند و یا منظور ایشان چیز دیگرى بود؟ بعد در ادامه فرمودند که تضاد دو قسم است. یک قسم از قبیل تناقض و عدم و ملکه و قسم دیگر از قبیل تقابل تضایف است. آن گونه که بنده یادداشت کردم ـ فکر نمى‌کنم اشتباه یادداشت کرده باشم ـ به گفته ایشان نوع دیگرى از تضاد بصورت انقطاب روى مى‌دهد که به اصطلاح فلسفه ما، تقابل آن تقابل تضایفى است و همزیستى آنها ممکن است و در نتیجه، وحدت ضدین انجام مى‌گیرد. نمى‌دانم منظور ایشان از این اصطلاحاتى که به کار مى‌گرفتند، همان مفاهیمى است که در فلسفه ما مصطلح است و به همان معنا بکار گرفته مى‌شود و یا ایشان اصطلاح و معناى خاصى دارند؟ ما در فلسفه تقابل را چهار قسم مى‌دانیم؛ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه و تقابل تضاد و تقابل تضایف. و اینها هیچ کدام ربطى به هم ندارند. تقابل تناقض جایى است و تقابل تضاد در جاى دیگر است که در آن دیگر تقابل تناقض مورد ندارد. عدم و ملکه محل و مورد خاص خود را دارد و بالاخره تضایف در جاى دیگر است. اینها هیچ ربطى به هم ندارند. ایشان مى‌فرمایند طبق منطق و فلسفه خودمان، این تقابل [یعنى تقابل تضادّ]تضایفى است. ما در منطق و یا در فلسفه خودمان تضادّى که رابطه آن تضایف باشد، نداریم. به یقین ایشان خودشان اصطلاح خاصى را قرار داده اند. خوب البته هر کسى حق دارد هر اصطلاحى که مى‌خواهد جعل کند!! ولى چون فرمودند، همان چیزى است که در فلسفه ما تقابل تضایفى گفته مى‌شود، باید عرض کنم که در فلسفه چنین چیزى نداریم. و همین طور فرمودند تقابل بین کیفیّت کهن و نو، نوعى تقابل تناقض و عدم و ملکه است. تا آن جایى که بنده اطلاع دارم، تقابل بین کهنه و نو که در دو زمان متفاوت واقع مى‌شوند هیچکدام از تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه نیست. یعنى نو، پدیده‌اى است که بعد از کهنه بوجود مى‌آید. لذا چون زمان آنها متفاوت است، بین این دو تا نه تقابل تناقض است و نه تقابل عدم و ملکه. کهنه و نو دو امر وجودى هستند در حالى که تقابل تناقض بین سلب و ایجاب و وجود و عدم است. عدم و ملکه هم همین طور. چطور ممکن است بگوییم که یک پدیده کهنه و پدیده نو تقابلشان از سنخ تقابل تناقض و تقابل عدم و ملکه است!!؟ و گویا ایشان تناقض و عدم و ملکه را از یک باب حساب کرده اند. در حالى که اینها مفاهیم جداگانه هستند و ربطى به هم ندارند و چهار نوع تقابل مستقل از یکدیگر هستند. به هر حال از این مجموع حرف‌ها چیز حسابى دستگیرم نشد. البته شاید فهم بنده قاصر است و ممکن است نمى‌توانم درست درک کنم یا سرعت انتقال من کم است. ایشان بیانات خود را تند و سریع ایراد فرمودند. این است که خواهش مى‌کنم مجدداً جواب صریح مرحمت کنند که ضد یعنى چه؟ در یک جمله تضادّ را تعریف کنند و بیان بفرمایند. آیا تضادّ و تناقض منطقى با تضادّ و تناقض دیالکتیکى یک چیز هستند یا دو چیز؟ و در هر صورت معنایش چیست؟ و باز صریحاً بفرمایند که آیا آن تضاد و تناقضى که در منطق و فلسفه ما مردود و محال است همان را منطق دیالکتیک جایز مى‌داند و یا چیز دیگرى است؟ اگر همان است، پس چطور قبلا فرمودند که ما منطق صورى را معتبر مى‌دانیم و اصول منطق ارسطویى را به قوت خودش باقى مى‌دانیم؟ چگونه از یک طرف اصل جوهرى دیالکتیک را تضاد مى‌شمارید و آن را یک قانون ضرورى براى عالم مى‌دانید و از طرفى دیگر اصول منطق صورى را هم مى‌پذیرید، در حالى که تضادّ و تناقض در منطق صورى محال است؟ خواهش مى‌کنم که در دو الى سه جمله توضیح صریح بفرمایید که من حداقل یک چیز بنام آقاى طبرى یادداشت کنم که نظر ایشان در باب تضاد و تناقض این است.

مجرى: اکنون آقاى طبرى پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: چقدر وقت دارم؟

مجرى: شما دور قبل پانزده دقیقه صحبت کردید. بطور طبیعى از این دور پنج دقیقه وقت دارید مگر این که از وقت دور بعدتان به این دور اضافه کنیم.

آقاى طبرى: مجموعاً چقدر وقت و فرصت خواهد بود؟

مجرى: مجموعاً هر فرد حدود سى و پنج دقیقه صحبت خواهد کرد.

آقاى طبرى: من کوشش مى‌کنم که به سؤالات آقاى مصباح جواب روشن داده شود. چون در بحث قبلى ظاهراً کاربرد این کلمه و یا آن کلمه برایشان ابهام ایجاد کرده است. سؤال اوّل: آیا ما اصل منطقى تضادّ را که در منطق صورى مطرح مى‌شود، ردّ مى‌کنیم یا قبول داریم؟

آقاى مصباح: معذرت مى‌خواهم، سؤال اوّل تعریف ضد و تضاد و تناقض است.

آقاى طبرى: من ترجیح مى‌دهم جواب آن را به بعد موکول کنم براى این که این مطلب را کنار بگذاریم الآن این سؤال را جواب مى‌دهم.

ما این را [اصل تضادّ را] ردّ نمى‌کنیم. تناقض و تضاد منطقى وجود دارد و تضادّ منطقى از نقطه نظر فکرى غلط است. یعنى یک حکمى اگر متضاد باشد ما آن حکم متضاد را قبول نمى‌کنیم و مى‌گوییم در آن حکم تضاد هست و تضاد منطقى مورد قبول ماست. همان‌گونه که عرض کردم منطق صورى و احکام آن در مجموع مورد قبول ماست. امّا بحث بر سر تضاد دیالکتیکى بود و من کوشش کردم تضادّ دیالکتیکى را با برخى از اصطلاحات مصطلح در حکمت خودمان و در حکمت کلاسیک قدیم منطبق سازم. آقاى مصباح مى‌فرمایند که این انطباق در همه جا بصورت دقیق انجام نگرفته است. لذا من مطلب را دوباره تکرار مى‌کنم تا این که بدون بکار بردن اصطلاحات معین، اصل قضیه و جوهر مسأله فهمیده شود و در بند الفاظ گیر نکنیم. عرض کردم که دو نوع، فقط دو نوع تضاد در دیالکتیک مورد قبول است. یکى تضاد سازگار و یا همساز و غیر آنتاگونیستى و دیگرى تضاد آنتاگونیستى، ناسازگار و ناهمساز. من عرض کردم که تضاد همان تناقض است. تناقض را مى‌شود کنار گذاشت و بجاى آن همان کلمه تضادّ «آنتاگونیستى» را بکار برد و در فارسى به تضاد ناسازگار ترجمه کرد. بعد توضیح دادم که تضادّ ناسازگار تضادّ ما بین کیفیّت نو که در داخل یک سیستم معین از کیفیت کهنه پدید مى‌آید، مى‌باشد و از تأثیر اجزاى درونى خود این کیفیت و این سیستم و عوامل خارجى [بر یکدیگر]، سیستم‌هاى دیگرى بر روى این سیستم معین ایجاد مى‌شود و در مقابل وظایف جدیدى را مطرح مى‌کند که آن وظایف را قبلا اجرا نمى‌کرد. یعنى ساختمان و عملکرد [آن سیستم] آنرا در مقابل یک تضاد تزاحمى قرار مى‌دهد که براى این که بتواند به بقاى خودش ادامه بدهد، مجبور است وظایف نوینى را بر عهده بگیرد. در نتیجه از این جاست که در داخل آن سیستم که سابقاً یگانگى و هماهنگى بود و یک کیفیّت واحدى را تشکیل مى‌داد، به تدریج فرق و تباین و تمایز پیدا مى‌شود. یعنى در عملکرد آن و در ساختمان آن تغییراتى به تدریج آغاز مى‌گردد و رخ مى‌دهد که به پیدایش کیفیت نوین منتهى مى‌گردد و کیفیت نو زاییده مى‌شود. این جا است که ضد پیدا مى‌شود. تعریف ضد، هنگامى است که کیفیت نوینى که از ساختار و عملکرد جدید و بُغرنج تر و کامل ترى حکایت مى‌کند، از کیفیت کهن زاییده شود. از این جا ضدّیت به وجود مى آید که قبل از این ما آن را تمایز و تباین و تخالف و اختلاف و فرق مى‌خواندیم؛ که مقدمه تدارک ضد در داخل طبیعت و در داخل اجتماع است. بعد وقتى که این تضاد پیدا شد، یک روند معینى را طى مى‌کند. یعنى روند نضج را طى مى‌کند تا این که کیفیّت جدید که هم از لحاظ ساختمانى و هم از لحاظ وظایفى که اجرا مى‌کند کامل تر است، جاى کیفیت سابق را به نحوى از انحا بگیرد. این عمل جانشینى کیفیت جدید از کهنه، یا سریع انجام مى‌گیرد و یا تدریجى انجام مى‌پذیرد؛ یا مسالمت آمیز انجام مى‌گیرد یا به شکل قهرآمیز به وقوع مى‌پیوندد. چون این عمل در جامعه اتفاق مى‌افتد، یا به کلى کیفیت سابق را از میدان به در مى‌کند یا کیفیت سابق را به جزئى از خودش مبدّل مى‌سازد. یعنى اشکال مختلف براى حلّ در طبیعت و در تاریخ وجود دارد. تنها یک شکل حل وجود ندارد. مثلاً یکى از اشتباهات «مائوتسه دونگ» این بوده که تضاد را بر حسب کیفیت حلّش تقسیم مى‌کرد. او مى‌گفت که اگر یکى دیگرى را به اصطلاح از میدان به در بکند و سرکوب نماید و به شکل قهرآمیز حل بکند، این [تضاد]آنتاگونیستى است و اگر سرکوب نکند و قهرآمیز نباشد [تضادّ] غیر آنتاگونیستى است. این تقسیم تضاد بر اساس کیفیّت حلّش مورد پذیرش خیلى از مارکسیست‌ها نیست. از جمله مورد پذیرش من نیست. من معتقدم که نباید آن را فقط به کیفیت حل مربوط دانست بلکه بر فرض پیدایش کیفیت نو و کامل تر از کیفیت سافلتر، آن را تضاد آنتاگونیستى یا تناقضى مى‌نامیم. البته ما بر سر اسم بحث نداریم. چون آنتى گونیست به فارسى تضاد ناسازگار گفته مى‌شود…

یک نوع تقابل تضاد دو قطبى وجود دارد که در داخل کیفیت و احد رخ مى‌دهد و با همدیگر همزیستى دارند و داراى تضاد سازگار مى‌باشد و دو نوع عملکرد در داخل آن قطب انجام مى‌گیرد. مثال‌هاى مختلف در عرصه‌هاى گوناگون بیان کردیم. مثلاً فرض کنید در جهان شناسى، ما بین آشفتگى (هباء) و نظام مشاهده مى‌کنیم که به تدریج یک ماده بدون نظم و آشفته، نظم و آراستگى معینى را مى‌پذیرد. جریان اینطور نیست که در یک کیفیت واحد همه چیز منظّمِ مطلق باشد یا این که غیرِ منظّمِ مطلق باشد. ما این دو تا پدیده را در کنار همدیگر مى بینیم که یکدیگر را تکمیل مى‌کنند و در یکدیگر تأثیر مى‌گذارند و با همدیگر هم بودگى و همزیستى دارند. من این را تضایفى نامیدم. اگر کلمات را از نظر حکمت قدیم به درستى به کار نبردم، نشانه نقص علم من است. از نزاع در سخن صرف نظر کنیم و به اصل مطلب بپردازیم که در این جا لب مطلب این است که انقطاب وجود دارد و در عرصه‌هاى گوناگون علم دیده مى‌شوند.عرض کردم که در ریاضیات کمیت مثبت و کمیت منفى، در فیزیک بار مثبت الکتریکى و بار منفى، در شیمى تحلیل و ترکیب و… اگر وقت من تمام شد بفرمائید.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: پس مى‌توانم ادامه بدهم؟

مجرى: از مجموعه وقتتان در دوره‌هاى بعدى کسر خواهد شد. بنابراین اگر… آقاى طبرى: امیدوارم که این توضیح، مفهوم دو نوع تضاد را بدست داده باشد.

آقاى مصباح: پس به نظر جنابعالى حاصل تعریف این شد که ضد کیفیت نوینى است که حکایت از ساختار جدیدترى مى‌کند؟!

آقاى طبرى: نخیر.

آقاى مصباح: پس بفرمایید چیست؟

آقاى طبرى: عرض کردم که در یک کیفیت با سیستم معین ـ هر سیستمى اعم از سیستم طبیعى و اجتماعى و… ـ در نتیجه تأثیر اجزاى داخلى آن سیستم بر روى یکدیگر و تأثیر سیستم‌هاى خارجى، به تدریج در آن سیستم از لحاظ عملکرد تزاحم پیدا مى‌شود و آن سیستم را وادار به قبول و اجراى وظایف جدید مى‌کند. از این جا تاریخ تضاد شروع مى‌شود. یعنى با پیدا شدن تمایز و فرق در برخى از اجزا یا در برخى از عملکردها، تضاد آغاز مى‌شود. فرق و تمایزى که اوّل غیرقابل درک و غیرقابل لمس است و نقشى را بر عهده ندارد، تضاد مى‌نامیم. تضاد و ضد از موقعى پیدا مى‌شود که این فرق و تباین، تکامل خودش را تا آن جا طى مى‌کند که در درون سیستم گذشته، نطفه یک سیستم جدید را ظاهر مى‌سازد و نطفه یک کیفیّت نوینى پیدا مى‌شود. آن وقت این کیفیّت نوین با کیفیت گذشته ضد مى‌باشد. به این ترتیب کمى بغرنج تر و پیچیده تر از آن است که آقاى مصباح فرمودند.

آقاى مصباح: همان‌طور که بارها عرض کردم طبق این تعریف هر کسى حق دارد براى هر مفهومى یک اصطلاح جعل بکند. و این اصطلاحى که شما جعل کرده اید مجموعه‌اى از مفاهیم و شرایط مختلف در آن اخذ شده است. یعنى سیستم واحدى که در داخل آن سیستم، عوامل مختلف دست به کار مى‌باشند. ما دقت داریم و مى‌خواهیم بدانیم در یک تعریف چه مفاهیمى اخذ شده است و مفهوم تضاد را کدام یک از مفاهیم بدست مى‌دهد و کجا را و کدام لفظ را مى‌فرمایید که باید یک روند در داخل یک سیستم باشد؟ پس تضاد همیشه در یک سیستم رخ مى‌دهد؟ و اگر سیستم نباشد تضادّى نیست؟

آقاى طبرى: چون سؤال مى‌فرمایید [باید] عرض کنم که ما جهان را بطور کلى یک سیستم مى‌دانیم که از سیستم‌هاى فرعى تشکیل مى‌شود و این سیستم‌هاى فرعى به اشکال مختلف هستند.

آقاى مصباح: سؤال این بود که اگر جایى سیستم نباشد تضاد هم نیست؟

آقاى طبرى: طبیعى است که تضاد در داخل سیستم پیدا مى‌شود. یعنى به هم خوردن انتظام درون یک سیستم است.

آقاى مصباح: پس حتماً باید تضاد در سیستم پیدا شود؟!

آقاى طبرى: سیستم به معناى دستگاه منتظم و منظومه است. این را یک سیستم مى‌گویند.

آقاى مصباح: داخل یک سیستم باید عوامل مختلفى مشغول کار باشند تا نطفه یک پدیده جدید به وجود بیاید. پیدایش این نطفه جدید تضاد است یا آن وقتى که به پدیده جدید تبدیل مى‌شود؟

آقاى طبرى: من عرض کردم. باید ببخشید که بحث به صورت مباحثه دو نفرى ادامه پیدا کرده است. اتفاقاً این نوع بحث‌ها فقط در این صورت مى‌تواند مفید واقع شود.

مجرى: بله.

آقاى طبرى: شما کاملا حق دارید که زمان بندى را رعایت کنید چون از نظر تلویزیونى مراعات آن لازم است. عرض کردم که وقتى در داخل یک منظومه معین، فرق و تباین باشد، این زمان هنوز به معناى تضاد نیست. مثلاً فرض کنید

در جمهورى اسلامى اختلافاتى وجود دارد، این اختلافات هنوز به صورت تضاد آنتاگونیستى در نیامده است، پس براى این که تضادّ آنتاگونیستى بشود بایستى یک تکامل معینى را طى کند، که این تکامل ممکن است رخ بدهد و ممکن است رخ ندهد و مسأله خود بخود حلّ شود. پس هر فرق و تمایز و تباینى تضادّ نیست. تضاد هنگامى است که کیفیت نوینى با عملکردى نوین و با ساختارى نوین به تدریج نطفه بندى شود.

آقاى مصباح: پس باید نطفه یک پدیده جدیدى در داخل این سیستم بسته شود، والاّ هنوز هم مى‌فرمایید ضد بوجود نیامده است. آن وقتى که آن پدیده نو بوجود آمد، این پدیده نو ضدّ آن پدیده کهنه است. پس بالاخره تضاد را ناسازگارى بین پدیده نو و کهنه مى‌دانید؟ درست است؟

آقاى طبرى: بله، صحیح است.

آقاى مصباح: پس نتیجه بحث روشن شد و تعریفى براى تضاد به دست آمد که تضاد عبارت است از رابطه‌اى که…

آقاى طبرى: البته تضاد ناسازگارى.

آقاى مصباح: بله تضاد ناسازگار، رابطه‌اى است که بین پدیده نو و کهنه بوجود مى‌آید.

آقاى طبرى: بین پدیده نو و متکامل تر و پدیده کهنه و سافل تر و در داخل یک روند تکاملى واحد نه هر جا و هر چیز.

آقاى مصباح: بله، بسیار خوب. این تضاد را شما کلى و عمومى مى‌دانید و یا توصیفى است براى بعضى از پدیده‌هاى طبیعت؟

آقاى طبرى: جناب آقاى مصباح، ما جنبش و تغییر را یک نوع خود جُنبى مى‌دانیم. یک نوع «اتودینامیسم» مى‌دانیم.

آقاى مصباح: این به بحث حرکت مربوط مى‌شود!

آقاى طبرى: نه، مى‌خواهم بگویم که کارمایه درونى آن جنبش، همین تضاد ناسازگارى است که در داخل سیستم‌ها پیدا مى‌شود.

آقاى مصباح: خوب شما این قانون را درباره هر سیستمى تعمیم مى‌دهید؟

آقاى طبرى: به نظر ما قانون عام است. قانون عام یعنى به اصطلاح یک گرایش مسلط و عام است. عرض کردم قانون اکید که یکنواخت در همه جا به یک شکل بروز بکند نیست. ولى گرایشِ مسلطِ عامِ در هستى است.

مجرى: اگر اجازه مى‌دهید چون بحث خیلى منحصرِ به دو نفر شده است و از طرفى هم آقاى سروش از ابتداى بحث تا به حال سخنى نگفته اند، ایشان هم صحبت هایشان را بیان بفرمایند.

آقاى سروش: والله من خوش داشتم این بحث ادامه پیدا کند. اشکالى نداشت که از یک نقطه‌اى من هم بعضى سؤالات را مطرح مى‌کردم و وارد بحث مى‌شدم تا به یک حداقلى از مطلب دست یابم و زمینه مشخصى از بحث به دست بیاید تا سؤال و جواب میسّر گردد. در حقیقت من هم دقیقاً به دنبال تعریف مشخصى از تضاد مى‌گشتم تا بشود درباره آن سخن گفت. در واقع ما بیش از هر چیز نیازمند وضوح و صراحت هستیم و یک بحث فکرى و عقیدتى حتماً باید از ابهامات و از بعضى اصطلاحاتى که چند معنى دارند، به دور باشد. اینک با این توضیحى که آقاى طبرى دادند من راجع به همین مفهوم تضاد و ناسازگار دو نکته را که حالت سؤال دارد، عرض مى‌کنم.

اوّلا مى‌خواستم بپرسم، آیا با این توضیحى که شما از تضاد ناسازگار ارائه دادید آیا حرکت را با تضاد یک چیز مى‌دانید؟ چون جانشینى نو از کهنه عین حرکت است. یعنى اصلا این همان حرکت است. و حرکت، چیزى جز جانشین شدن نو به جاى کهنه نیست. آیا واقعاً تضاد همان حرکت است؟ یا تضاد علت حرکت است؟ معمولاً دیالکتیسین‌ها بیان و تصریح مى‌کنند که تضاد علت حرکت و مولّد آن است ولى اگر نفس جانشین شدن نو به جاى کهنه و کیفیّت تازه به جاى کیفیّت کهن را عین تضاد بنامیم، این همان یکى دانستن علت و معلول است و علت عین معلول شده است. یعنى بنابر تعریفى که ارائه شده معلول ـ حرکت ـ و تضاد ـ علت ـ را یکى شمرده و یکى دانسته ایم و این دو را با همدیگر در آمیخته ایم. به هر حال این یک نکته است، که در این باب مطرح مى‌باشد.

نکته دوم نیز شبیه بحثى است که در گذشته داشتیم. مى‌خواهیم بدانیم وقتى

که گفته مى‌شود «گرایش مسلط»، غرض چیست؟ یعنى واقعاً مى‌خواهم روشن بشود که آیا غرض از اصطلاح «گرایش مسلط» این نیست که ما از موارد نقض یک قاعده و قانونِ ادعایى فرار کنیم؟ وقتى مى‌گوئیم «گرایش مسلّط» چنین است منظور این است که، در خیلى از موارد این حالت و این قانون وجود دارد ـ نه در همه موارد ـ تا اگر کسى مورد نقض این قانون را یافت و گفت این قاعده در این جا صدق نمى‌کند بگوییم، ما نگفتیم که شما به طور یکسان و یکنواخت و در همه جا این قانون و قاعده را مى‌بینید، بلکه ممکن است در برخى جاها شما این قانون را نبینید.

پس این دو تا سؤال که خود مبناى نکات دیگرى خواهد بود را عرض کردم و مشخصاً پرسیدم که اولا آیا جانشینى نو به جاى کهنه که پروسه حرکت است همان نیز تضاد است. در این صورت حرکت که معلول تضاد است چه معنایى پیدا مى‌کند؟ و آیا این در آمیختن و یکى کردن علت و معلول نیست! ثانیاً [لازم است]واژه «گرایش مسلط» مقدارى واضح و روشن بشود که دقیقاً به چه معنا است. آیا گریزگاهى است براى موارد نقض تا مفرّى بجوییم و یا این که مشخصاً معنایى دارد؟ بعد از آن که توضیح دادید، آن وقت درباره هر یک از طرفین این دو نکته گفتگو مى‌کنیم.

مجرى: با تشکّر.

آقاى سروش: خواهش مى‌کنم.

مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر این که آقاى نگهدار هم معتقد به دیالکتیک هستند و مدافع تضادّ دیالکتیکى، پاسخ شما را بدهند.

آقاى سروش: البته این به توان ایشان بستگى دارد والاّ سؤال من تا حدودى ناظر به تعریف آقاى طبرى بود.

مجرى: …

آقاى نگهدار: در دور قبل راجع به مسائلى که آقاى طبرى درباره تضاد مطرح کردند، توضیح دادم و گفتم همان‌طورى که خودشان در مورد دیالکتیک و اصولش مطرح کردند، [دیالکتیک] چیزى که دگم باشد و نتواند تکمیل بشود و یا هیچ نوع تصحیحى یا تدقیقى در آنها به عمل نیاید، نیست و کوشش آقاى طبرى


هم در این زمینه و در جهت تدقیق تعریف تضاد و شکافتن عرصه‌هاى مختلفى که تضاد را در آنها به کار مى‌گیریم، مى‌باشد.

مجرى: تعریف تدقیق شده توسط آقاى طبرى از دیدگاه شما پذیرفته است یا خیر؟

آقاى نگهدار: اگر وقت باشد من مى‌توانم در این زمینه توضیح بدهم.

مجرى: موضوع این است که اگر شما تعریف آقاى طبرى را قبول دارید، مى‌توانید پاسخگوى سؤال آقاى سروش باشید و در غیر این صورت از خود آقاى طبرى مى‌خواهیم که توضیح بدهند. آیا قبول دارید یا خیر؟

آقاى نگهدار: در این جا مسأله به این شکل عنوان شد که در دوره‌اى از حیات در درون یک سیستم که هنوز با آنتاگونیسم یا تضادّ تخاصم آمیز مواجه نیستیم، تبیین و تمایز و اختلاف را مى‌بینیم. و از یک دوره‌اى به بعد است که تضاد آشکار مى‌شود. این نظرى بود که من از سخن آقاى طبرى استنباط کردم و از جانب دیگر عنوان کردند که جانشین شدن کیفیّت نو و عالى تر، به جاى کیفیّت سافل تر ناشى از تضاد است.

آقاى سروش: ناشى از تضاد است یا خود تضاد است؟، این مهم است. مشخصاً بفرمائید جانشین شدن کیفیّت عالى تر به جاى سافل تر معلول تضادّ است، یا این همان خود تضادّ است؟ از طرفى به خاطر هم داشته باشد که اکنون درباره خود تضاد بحث مى‌کنیم که تضاد چیست نه آنچه که فرزند و معلول تضاد است؟ بحث درباره علت آن خود یک بحث دیگرى است. این که تضادّ چیست مورد بحث ما است. آنچه را که شما اکنون مى‌گویید، با توضیحى که آقاى طبرى دادند تفاوت دارد. البته اگر آقاى طبرى نکته‌اى را ضرورى مى‌بینند مى‌توانند خودشان اضافه بفرمایند. ولى آن گونه که من از سخن شما استنباط کردم شما حرکت را عین تضادّ مى‌دانید، ولى ایشان حرکت را ناشى از تضاد مى‌دانند.

مجرى: مى‌خواستم بدانم که اگر شما ـ آقاى نگهدار ـ و آقاى طبرى هر دو دقیقاً به تعریف واحد معتقد هستید، مى‌توانید از تعریف آقاى طبرى دفاع کنید. بنابراین براى این که بحث هم چرخش خودش را طى کرده باشد و همه آقایان در


بحث شرکت کرده باشند، شما مى‌توانید از آنچه که آقاى طبرى مطرح کردند ـ به شرط اعتقاد به آن ـ دفاع بکنید و پاسخ سؤال آقاى سروش را در مورد این که آیا این جانشین شدن عین همان تصورى است که ما از حرکت داریم و تضادّ همان حرکت است، یا این که علّتِ حرکت، تضادّ است؟ اگر موافق هستید این سؤال را با توجه به تعریف آقاى طبرى پاسخ بدهید و اگر موافق نیستید اجازه بدهید که خود آقاى طبرى پاسخ بدهند.

آقاى نگهدار: خود آقاى طبرى نظرشان را توضیح بدهند و بعد من در نوبت خودم نظر خودم را توضیح مى‌دهم.

آقاى طبرى: چشم. با اجازه شما توضیح مى‌دهم.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى طبرى: بروز اصطکاک و اختلاف و برخورد در تمام مکاتب ممکن است [رخ بدهد]. فرض کنید در مکتب الهى اسلامى هم اختلاف و برخورد وجود دارد! همه فرمول بندى‌هاى که عیناً یکى نیست. همین طور در مارکسیسم هم به مثابه یک علم طبیعتاً این بحث‌ها انجام مى‌گیرد و این بحث‌ها ممکن است اختلاف و یا برخورد و یا تفاوت تعریف را ایجاب بکند. به نظر من این طبیعى است.

امّا سعى مى‌کنم به دو سؤالى که آقاى سروش در این جا مطرح فرمودند جواب عرض کنم. سؤال اوّل این است که چه تفاوتى ما بین تضاد و حرکت وجود دارد؟ آیا حرکت معلول تضادّ است و یا تضادّ خود حرکت است؟

آقاى سروش: البته در این تعریفى که شما ارائه فرمودید.

آقاى طبرى: بله در همین تعریفى که عرض کردم. براى این که سخن زیاد دامنه پیدا نکند [باید بگویم که] ما حرکت را صفت اصلى مادّه و به اصطلاح «Attribute» واقعیت خارجى مى‌دانیم. [ماده] به معناى جِرم، مقصود نیست بلکه واقعیت خارجى «Attribute» منظور است. یعنى مادّه متحرک و خود جُنبا است. این جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و خود این نو شدن نتیجه تأثیر متقابل سیستم‌هاى کلى و جزئى در داخل سیستم جهان شمول مادّى است. به این ترتیب جریان این گونه است که سیستم‌ها در قوانین دیالکتیکى تأثیر متقابل دارند؛


یعنى اصول دیالکتیکى از همدیگر قابل تفکیک نیست. بلکه تأثیر متقابل سیستم‌ها در یکدیگر موجب تغییرات ضرورى مى‌گردد. یعنى موجب ایجاد دوگانگى در یگانه مى‌شود. مى‌گویند در آن کیفیّت واحد یگانه، فرق و تباین و تمایز پیدا مى‌شود. این اختلاف مى‌تواند در همین حد محدود بماند و مى‌تواند ادامه پیدا بکند و مقدّمه زایش یک سیستم جدید باشد و وقتى سیستم جدید زاییده شد در حقیقت نو شده و ما به این پروسه، پروسه حرکت مى‌گوییم. حق با شماست که مى‌فرمایید بدین ترتیب، تغییر و پیداشدن کیفیت نوین در حقیقت معناى واحد با همدیگر پیدا مى‌کنند. این نشانه این است که …

آقاى سروش: من این گونه عرض نکردم. مقصود من این است که آیا حرکت با تضاد یکى مى‌شود یا نه؟

آقاى طبرى: بله شما فرمودید. من عرض مى‌کنم این گونه است. یعنى در واقع جهات مختلف دیالکتیک مثل ارتباط اجزا با یکدیگر، تأثیر متقابل اجزا بر یکدیگر و تغییر آنها و در نتیجه پیدا شدن سیستم‌هاى متضاد در داخل آنهاست. اینها با همدیگر پیوند درونى دارند. و این ما هستیم که از لحاظ منطقى این مقولات را از همدیگر جدا مى‌کنیم براى این که بهتر درک بکنیم والاّ آن چیزى که وجود دارد، حرکت تغییرى جهان خارج است «هر زمان نو مى‌شود دنیا و ما ـ بى خبر از نو شدن اندر بقا»

آقاى سروش: آقاى طبرى، بحث و صحبت در همین جا است. یعنى به نظر من ابهام افزوده شد. آیا تعریف جنبش، همان تعریف تضادّ است یا نه؟ سؤال دقیقاً این بود که آیا تضادّ با حرکت ارتباط دارد؟ آیا چنین ارتباطى هست یا نیست؟ عرض کردم تعریفى که شما از تضادّ ارائه دادید همان تعریف حرکت است. اگر تفاوت دارند، تفاوت آنها در چیست؟ امّا این که در عالم خارج تضاد مایه بروز حرکت مى‌شود و یا نمى‌شود و همین طور آیا این ارتباط مقبول است یا نامقبول، بحث دیگرى است که باید به آن بپردازیم و اکنون تنها در مقام تعریف تضادّ هستیم. آیا تعریفى که از تضادّ ارائه مى‌کنند همان تعریف حرکت است؟ در ادامه گویا فرمودید که جنبش نتیجه نو شدن داخلى مادّه است و یا خود نو شدن است؟ یا نتیجه آن دو است؟

آقاى طبرى: به نظر من فرق نمى‌کند. من به آنچه که شما فرمودید معتقد هستم و حرفى ندارم.

آقاى سروش: آقاى طبرى، خیلى فرق مى‌کند. یعنى اگر ما دقت نکنیم در خیلى جاهاى دیگر باید بگوئیم فرق نمى‌کند. نتیجه یک شىء با خود آن شىء خیلى فرق مى‌کند.

آقاى طبرى: بله اجازه بدهید.

آقاى سروش: مگر این که شما بفرمایید این و آن دیگر فرق ندارند.

آقاى طبرى: اجازه بدهید. این مطالب به توضیح احتیاج دارد. البته اگر من وقت داشته باشم. طرز برخورد آقاى سروش نسبت به مسائل دقیقاً برخوردى «Logic» و منطقى است. یعنى وقتى براى چیزى تعریف مى‌خواهند…، در صورتى که طرز برخورد دیگرى هم وجود دارد که عبارت از این است که ببینیم واقعیت عینى خارج ـ با صرف نظر از این که ما چه مقولاتى را براى آن از نظر منطقى و از لحاظ فلسفى در نظر مى‌گیریم ـ چیست؟ یعنى این واقعیت عینى چیست؟ یعنى براى ما تحقیق و جستجوى بر اساس تجربه ـ در روند معرفتى ـ بر مقولاتى که ما قبلا آنها را آماده کردیم مقدم است. اگر در مقولات ما نگنجید پس به این ترتیب، گویا تناقض پیدا شده است. این جا اصولا یک نوع برخورد دیگرى وجود دارد. به عقیده من، قوانین و اصول دیالکتیکى به طور کلى با همدیگر پیوند دارند و یک مطلب را مى‌خواهند نشان بدهند و مکانیزم واقعیت جهان خارج را که در حال تغییر و حرکت است باز گو مى‌کنند و مى‌گویند این مکانیزم با همدیگر ارتباط دارند و هم سیستم هستند. یک ساختار و عملکرد دارند و در همدیگر تأثیر مى‌گذارند. این تأثیر موجب پیدایش سیستم‌هاى جدید مى‌شود. همه اینها توضیح یک مطلب است.

مجرى: بسیار خوب بالاخره من حق دارم [این سؤال را] تکرار کنم که آقاى سروش، آیا پاسخ سؤالاتتان را دریافت کردید یا نه؟

آقاى سروش: جناب آقاى طبرى تضادّ توضیح داده نشد. به هر حال در همین گفتگو هم مى‌شود مطلب جدید بدست آید. از ابتدا حضرتعالى تضادّ را تعریف نمودید، منتهى ابهام ایجاد کرده بود. متأسفانه در این توضیحات خودتان نورى

نیفکندید. یعنى من این گونه دریافتم. البته اگر آقاى نگهدار نگویند که شما از سخن‌ها جمع بندى کردید!!

مجرى: بنابراین آقاى طبرى تنها بر پیوند بین تضاد و جنبش تأکید مى‌کنند و حاضر نیستند فرق میان آنها را بیان کنند. یعنى تضادّ عبارت است از حرکت و جنبش و ایشان به این سؤال پاسخ نمى‌گویند. چندبار هم سؤال رد و بدل شد ولى صرفاً اصرار مى‌کنید که اینها با هم پیوند دارند.

آقاى طبرى: من اگر پاسخ نمى‌دهم از این رو است که انضباط را حفظ کنم!

مجرى: بله استدعا مى‌کنم!!

آقاى طبرى: اجازه مى‌دهید پاسخ بدهم؟

مجرى: خواهش مى‌کنم. البته گویا آقاى نگهدار براى این سؤال پاسخى دارند که فکر نمى‌کنم لازم باشد مجدداً سؤال را تکرار کنم.

آقاى نگهدار: بله سؤال روشن است.

مجرى: سؤال اوّل این است که آیا تضاد همان جنبش و حرکت است؟ و سؤال دوم این که گرایش مسلط خواندن تضادّ دیالکتیک به چه معناست؟

آقاى نگهدار: هر دو سؤال را یادداشت کردم.

مجرى: آیا مقصود و منظور از «گرایش مسلط» همانا راه گریزى براى موارد خلاف است یا چیز دیگرى را دنبال مى‌کند و منظور چیز دیگرى است و این معنا نیست؟ آقاى نگهدار خواهش مى‌کنم جواب بدهید.

آقاى نگهدار: در مورد رابطه حرکت و تضادّ، انگلس جمله‌اى دارد که اتفاقاً به گونه‌اى دقیقاً به همین سؤال پاسخ مى‌دهد. او مى‌گوید حرکت خود تضادّ است و در این مورد تصریح دارد. او به اصطلاح بیشترین تفسیر و تحلیل را راجع به مسأله دیالکتیک در آثار کلاسیک مارکسیستى عنوان کرده است. و بعد در این رابطه توضیحى مى‌دهد که مى‌شود آن را به عنوان اعتقادات شخصى مطرح کرد. او مى‌گوید سافل ترین نوع حرکتى که ما مى‌بینیم جابجایى است. یعنى حرکتِ شىء از یک مکان به مکان دیگر. در ادامه مى‌گوید: وقتى شىء خاصى که در پروسه حرکت قرار دارد در این نقطه قرار مى‌گیرد و در عین حال در نقطه دیگر نیز وجود دارد، که خود تناقضى است که در یک حرکت به چشم مى‌خورد. او وقتى که علت این حرکت را توضیح مى‌دهد مى‌گوید حرکت ناشى از تناقض و تضادّى است که در این جا وجود دارد. تضادّ به معناى «Contradiction» است. یعنى به طور دقیق ضدّیت دو عاملى که در این شىء اثر مى‌کنند و یا در حرکت اثر مى‌کنند و موجب پیدایش حرکت مى‌شوند [منظور است]. به هر حال وى مسأله را به این شکل توضیح مى‌دهد. اگر ما بخواهیم ضد را در حرکت توضیح بدهیم، باید نیروهاى متقابلى را که موجب این حرکت شده‌اند توضیح بدهیم تا با شناخت آن نیروها ـ که به صورت عمل و عکس العمل و یا به صورت نیروى ثقل یا نیروى گریز در مى‌آیند، حرکت سافل و حرکت مکانیکى را بشناسیم. پس این که مطرح شد حرکت غیر تضادّ است یا حرکت خود تضادّ، با این جمله جواب آن را ما از مارکسیسم کلاسیک بدست مى‌آوریم.

آقاى سروش: پس حرکت خود تضادّ است.

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: اجازه مى‌دهید من سؤال بکنم و یا این که فرصت نیست؟ چون یک مسأله را باید روشن بکنیم.

آقاى نگهدار: حرکت به معناى انتقال و هم حرکت به معناى جابه جایى و هم حرکت مکانیکى [این چنین است].

آقاى سروش: جنبش، یعنى فقط حرکت مکانیکى؟

آقاى نگهدار: بله، حرکت به معنى انتقال. البته اگر هر حرکت دیگرى را هم بتوان به صورت انتقال تعبیر کرد [چنین است].

آقاى سروش: پس حرکت خود تضادّ است. این خیلى خوب است و جواب صریح و روشنى است. حالا معین کنید کدام تضاد مقصود است؟ تضاد ناسازگار یا تضاد سازگار؟ و حرکت کدام نوع تضادّ است؟

آقاى نگهدار: تقسیم تضاد به این شکل، که مطرح شد و به این سیستم با آن برخورد شد، از بیانات آقاى طبرى است. یعنى این نحوه نزدیک شدن به مسأله شکل تازه‌اى است که آقاى طبرى مطرح مى‌کنند.

آقاى سروش: بالاخره شما جواب سؤالى را که من از آقاى طبرى داشتم، ارائه فرمودید. گویا تقسیم بندى ایشان مورد قبول شما هم بود، توجه دارید که ما هنوز در صدد تعریف تضادّ هستیم.

آقاى نگهدار: خوب اصل مسأله هم همان تعریف است.

آقاى سروش: ایشان تضادّ را به آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى یعنى به تضادّ ناسازگار و تضادّ سازگار تقسیم کردند. به اصطلاح، اینها همزیستى و آنها ناهمزیستى دارند. بعد سؤالى که من داشتم ناظر به تعریف ایشان از تضادّ بود. تضادّ آنتاگونیستى و ناسازگار که عین حرکت است و شما هم تأیید کردید که انگلس هم چنین مى‌گوید و اکنون کارى نداریم که قائل این سخن کیست. مسأله عمده این است که شما این سخن را قبول دارید و این سخن ناظر به نوع خاصى از تضادّ نیست یا این تقسیم بندى در ذهن او نبوده است. به هر حال اکنون در ظرف بحث حاضر آیا ما حق داریم بگوییم که این سخنى که آقاى انگلس گفته‌اند فقط درباره تضاد آنتاگونیستى است یا نه؟ یا شما معتقدید که در این سخن خللى وجود دارد که باید مثلاً آنرا رفع کرد؟

آقاى نگهدار: آه! ما بخواهیم راجع به نظر انگلس صحبت بکنیم؟!

آقاى سروش: نه؛ با انتساب این جمله و این تقسیم بندى به انگلس کارى نداریم. به هر حال این سخن مقبول شما هم مى‌باشد. لذا در این مورد مى‌خواهیم با شما صحبت بکنیم.

آقاى نگهدار: در مورد مسأله تضاد و تقسیم آن به تضادّهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى و یا همساز و ناهمساز، تلاش هایى از جانب مارکسیست‌هاى مختلف صورت گرفته است که برخى از آنها مورد قبول است و برخى داراى ایراداتى است که باید مورد مداقّه بیشتر قرار بگیرد. ولى اصل تضادّ و تعریف تضادّ، و کلیّت مسأله مورد پذیرش همه مارکسیت‌ها و همه دیالکتیسین هاست و بهتر است در این جا راجع به تفاوت هایى که در تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى وجود دارد بحث نکنیم، بلکه راجع به خود مقوله تضاد که مسأله جوهرى در دیالکتیک است صحبت بکنیم.

آقاى سروش: بحث این است که وقتى شما مى‌فرمایید حرکت خود تضادّ است، آیا هر تضادّى همان حرکت است؟

آقاى نگهدار: حرکت خود تضادّ است با این معنا که هر حرکتى تضاد است.

آقاى سروش: هر حرکتى تضادّ است و یا حرکت یک نوع تضاد خاصى است، که همان تضاد آنتاگونیستى باشد؟ بالاخره یا این تقسیم را شما قبول دارید یا ندارید؟ شما بفرمایید من این تقسیم را قبول ندارم. یک نوع تضاد بیشتر نیست. آن وقت حداقل معناى این جمله در این حدّ براى ما روشن است. ولى اگر این تقسیم را مى‌پذیرید، پس این را براى ما معین کنید که حرکت از نوع کدام تضادّ؟ این که مى‌گوید تضاد را بطور کلى قبول داریم، کلام درست و صحیحى نیست. این سخن دوباره ایجاد ابهام مى‌کند. ما در این بحث بیش از هر چیز مشغول آنالیز هستیم تا مسأله را روشن کنیم.

آقاى نگهدار: آیا اجازه مى‌دهید به همین شکل دو نفره بحث بکنیم؟

مجرى: شما وقت دارید و مى‌توانید از وقتتان استفاده کنید.

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم اگر ـ همین طور که آقاى طبرى گفتند ـ بحث بین دو نفر ادامه پیدا کند شاید سریع بتواند به نتیجه مشترک یا نتیجه متفاوت رسید.

مجرى: ما مجموع وقت هر نفر را در نظر مى‌گیریم، ولى این که بحث‌هاى دو نفره ادامه یابد یا نه؟ با توافق خود شما مى‌باشد.

آقاى سروش: بهتر است کیفیّت استفاده از وقت را به خود شخص واگذار کنید.

مجرى: بله در اختیار خودتان مى‌باشد.

آقاى سروش: بسیار خوب.

آقاى نگهدار: دوباره برگردیم به ابتداى سخن و کلام را خلاصه بکنیم تا روشن تر شود. گفتیم که خود جنبى یا جنبش یا حرکت، ذاتى اشیا است و این خصیصه اشیا که حرکت باشد، کیفیّت نو را جانشین کیفیّت کهنه مى‌کند و علّت [عامل] این حرکت درونى است. یعنى دیالکتیک معتقد است که علت این حرکت درونى است و ناشى از تضادّى است که در خود این پدیده نهفته است. بعد در مورد حرکت بحث شد که حرکت همان تضادّ است یا نه، که من تصریح کردم آن


انتقالى را که یک شىء از نظر مکانى دارد و از جایى به جاى دیگرى منتقل مى‌شود را انگلس یک تضادّ بین «بودن» و «نبودن» در یک نقطه توضیح مى‌دهد. دقیقاً مسأله این است که وقتى شیئى را در حال حرکت تصور مى‌کنیم و یا خود حرکت را تجربه مى‌کنیم و تصور مى‌کنیم به این معنا است که شئ در عین حال که در یک نقطه هست، در همان حال در آن نقطه نیست. این تناقض همان تضاد است.

آقاى سروش: بسیار خوب آقاى نگهدار. حالا جواب سؤال کجاست؟ جواب سؤال من چه شد و در کجاست؟ سؤال من این بود که آیا تضاد آنتاگونیستى است که حرکت است یا تضادّ غیرآنتاگونیستى؟

آقاى نگهدار: من گفتم که وارد بحث تضاد آنتاگونیستى یا غیرآنتاگونیستى نمى‌شوم.

آقاى سروش: پس این را شما پاسخ نمى‌دهید؟

آقاى نگهدار: بله؛ وارد نمى‌شوم.

آقاى سروش: اشکالى و مانعى ندارد. این را اگر قبلا هم مى‌فرمودید، قبول مى‌کردیم.

آقاى نگهدار: اجازه بدهید این مسأله را در پدیده‌هاى اجتماعى بیشتر توضیح بدهم. چون مارکسیست‌ها واژه‌هاى تضادّ آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را عموماً درباره مسائل اجتماعى به کار مى‌برند. همان‌طور که آقاى طبرى نیز توضیح دادند و آن را در مورد این نظام، مثلاً در مورد سیستم جمهورى اسلامى که یک پدیده اجتماعى است و داراى یک نوع تضادّ است، تطبیق نمودند. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى، راجع به پدیده‌هاى اجتماعى است و چون اکنون بحث راجع به کل تضاد به مثابه یک قانون هستى مى‌باشد، نظرم این است که ما وارد بحث تضادهاى آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى که عموماً مربوط به پدیده‌هاى اجتماعى است نشویم تا مسأله بهتر شکافته بشود و بهتر پیش برود.

آقاى سروش: یعنى شما نظر سومى را هم در این جا اظهار مى‌کنید و آن این است که تقسیم تضاد به آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم مربوط به عرصه اجتماع است نه مربوط به عرصه طبیعت و بیرون از اجتماع.

آقاى نگهدار: این مطلبى است که تا کنون نظر مسلط مارکسیست‌ها چنین بوده است و تا امروز هم این گونه بوده است.

آقاى سروش: در این جا نظر شما مبناى بحث ما است.

آقاى نگهدار: بله نظر من هم همین است.

آقاى سروش: پس در طبیعت از تضادّ آنتاگونیسم و تضاد تضاد غیرآنتاگونیسم صحبتى نیست.! در واقع شما به سؤال اوّل من جواب دادید که انگلس گفت حرکت خود تضاد است و شما هم مى‌گویید تضاد را تقسیم و تفکیک نمى‌کنیم.

آقاى نگهدار: بله من از اوّل این سخن را مطرح کردم.

آقاى سروش: شما این را نگفتید. اشکالى هم ندارد. پس بالاخره حرکت خود تضاد است؟ یعنى با صرف نظر از تقسیم بندى، حرکت همان تضادّ است؟

آقاى نگهدار: دقیقاً. البته با آن توضیحى که بین بودن و نبودن در یک لحظه ـ تناقض ـ وجود دارد.

آقاى سروش: بله. یعنى تضاد است و آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم ندارد. زیرا که آن تقسیم بندى مخصوص جامعه است و هر تضادى همان حرکت است.

آقاى نگهدار: بله؛ درست است.

آقاى سروش: حالا آیا این مطلب با آن تعریفى که آقاى طبرى ارائه دادند که خود دمکراسى و استبداد هم حرکت است مطابقت دارد؟

آقاى نگهدار: ببینید …

آقاى سروش: چون این هم یک نوع تضاد است و شما گفتید تضاد را تفکیک و تقسیم نکنید.

آقاى نگهدار: اگر ما با سیستم آقاى طبرى وارد مسأله شویم …

آقاى سروش: خیر. این سیستم براى ایشان که نیست. ایشان قائل به تفکیک این دو تضاد در همه جا هستند. من در سیستم شما سؤال مى‌کنم که فرمودید ما در طبیعت تفکیک نمى‌کنیم و مى‌گوییم تضاد همین یک نوع تضاد است. دیگر دو نوع تضاد نداریم. این سخن شما بود؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: خیلى خوب با این تعریف حرکت خود یک تضاد است. حالا سؤال من این است که آیا تولید و مصرف هم خودش یک حرکت است؟ و یا آیا در دموکراسى و استبداد تضاد هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: وقتى مسأله به این شکل مطرح مى‌شود، به کمک همان مثالى که انگلس مطرح مى‌کند مى‌توان مسأله را تحلیل کرد. به این ترتیب که آیا «بودن» یا «نبودن» حرکت است؟ نه. «بودن» یا «نبودن» به صورت حرکت دیده نمى‌شود. ولى اگر ما حرکت را از تولید به مصرف ببینیم این دو را پروسه هایى مى‌بینیم که به همدیگر تبدیل مى‌شوند. آن موقع ما در بین تولید و مصرف هم مى‌توانیم حرکت را ببینیم. از تولید به مصرف یعنى از «در این نقطه بودن» به «در این نقطه نبودن».

آقاى سروش: از تولید به مصرف رفتن حرکت است یا خود تولید و مصرف حرکت مى‌باشند؟

آقاى نگهدار: نه؛ «بودن» و «نبودن» خودش که حرکت نیست.

آقاى سروش: بسیار خوب حالا تولید و مصرف تضاد دارند یا ندارند؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: شما گفتید تضاد همان حرکت است. پس تولید و مصرف همان حرکت است؛ یعنى باید حرکت باشد.

آقاى نگهدار: نه. این استنتاج درست نیست.

آقاى سروش: آقاى نگهدار این دیگر سخن شماست. ما چیز تازه‌اى که به آن اضافه نکردیم.

آقاى نگهدار: نه.

آقاى سروش: مى‌خواهم عرض کنم که یک خلل اساسى در توضیح شما وجود دارد که براى شما پوشیده مانده است. و لذا دائماً به این مشکلات مواجه مى‌شوید. تضاد همان حرکت نیست. اشتباه اصلى شما در همین جاست. وقتى این اشتباه را تکرار مى‌کنید به این دشوارى‌ها هم برخورد مى‌کنید.

مجرى: اگر اجازه بدهید به خاطر این که بحث خیلى جنبه متقابل پیدا نکند اینک با روشن شدن مطلب چرخش بحث ادامه پیدا کند چون فکر مى‌کنیم به اندازه کافى بررسى شده است.

آقاى سروش: چقدر از وقت ما باقى مانده؟ ما موافق هم نبودیم.

مجرى: جمع وقت هایى را که آقایان استفاده کرده‌اند عرض مى‌کنم، آنگاه اگر موافق باشید اوّلین گوینده کسى است که تا کنون کمتر از همه صحبت کرده است. تا این لحظه از بین آقایان، آقاى طبرى 29 دقیقه و آقاى سروش، در حدود 5/13 دقیقه و آقاى نگهدار 22 دقیقه و آقاى مصباح 14 دقیقه از وقتشان استفاده کردند.

آقاى سروش: گویا من تا به حال کمتر از همه صحبت کرده ام. فکر مى‌کنم که آقاى مصباح مى‌توانند ـ اگر موافق باشند ـ سخن بگویند. بعد من بعضى نکات را خواهم گفت.

مجرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى مصباح: در بین فرمایشات آقایان نکته هایى بود که احتیاج به توضیح دارد. از جمله آقاى نگهدار در صحبت‌هاى قبلى خود فرمودند که تفاوت اساسى دیالکتیک و منطق دیالکتیک با منطق صورى در این است که دیالکتیک اشیا را در حرکت و پیچیدگى و بغرنج بودن مورد بررسى قرار مى‌دهد ولى منطق صورى در حالت سکون و ثابت. آیا همین طور بود؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى مصباح: منطق به طور کلى راجع به فکر و اسلوب فکر بحث مى‌کند و هر چیزى که در خارج به صورت متحرک و گذرا وجود داشته باشد، به صورت ثابت در فکر مى‌آید. آن گونه که به یاد دارم در کلمات خود آقاى انگلس هم چنین مطلبى وجود دارد که هر چیز متحرکى در فکر به صورت ثابت در مى‌آید. بنابراین بر منطق صورى عیب نیست که مقولات را به صورت ثابت مى‌بیند. اصلا فکر را به غیر از صورت ثابت نمى‌شود دید. حتى وقتى مفهوم حرکت را در ذهنمان تصور کنیم، یک مفهوم ثابتى خواهد بود. مفهوم حرکت دیگر حرکت نمى‌کند و تغییر نمى‌کند. مفهوم حرکت همان مفهوم حرکت است. بنابراین، منطق سر و کارش با مفاهیم ثابت است. هر مفهومى را که در نظر آورید از آن جهت که مفهوم است ثابت خواهد بود. و امّا آنچه که به خارج و تغییرات خارج مربوط مى‌شود، دیگر ربطى به منطق ندارد. این بحث یک بحث فلسفى است که واقعیت

خارجى چگونه است و ربطى به منطق ندارد. ما هم معتقدیم که عالم طبیعت یک جا و یک پارچه دائماً در حال حرکت است. ما این را انکار نمى‌کنیم. در حالى که منطق ما، منطق صورى است و تضاد و تناقض را محال مى‌داند عالم طبیعت را دائماً در حرکت مى‌بیند. بین این دو مطلب هیچ تناقضى نیست. هم تضادّ و تناقض را از نظر منطق باطل مى‌دانیم و هم این که عالم خارج را یکپارچه در حال حرکت مى‌دانیم و این هیچ ربطى به تضادّ و تناقض ندارد. این اندیشه و فکر که حرکت با تناقض رابطه دارد و اگر ما حرکت را پذیرفتیم باید تناقض را هم بپذیریم، تاریخچه خیلى طولانى دارد که ضوابط بحث اجازه نمى‌دهد وارد آن قلمرو بشوم. این اندیشه همان فکر «زنون» و فکر سایر هم مکتبى‌هاى او است که اکنون به آن نمى‌پردازم. این سخن عین همان گفته آقاى انگلس و قبل از ایشان آقاى هگل مى‌باشد ولى دراصل از آنِ «زنون» است. او مى‌گوید اگر ما بخواهیم حتى یک حرکت ساده مکانى و انتقال جسمى را از یک نقطه به نقطه دیگر در نظر بگیریم، باید در هر آنى این جسم در یک نقطه هم باشد و هم نباشد و… این معنا همان تناقض است. آن تعبیرى که این آقایان یعنى انگلس و هگل نقل کرده‌اند با معناى کلام زنون فرق دارد. سخن زنون از این دقیقتر است. اگر سوءظن به فهم آقایان نباشد به شما عرض مى‌کنم که آنها حتى حرف زنون را هم درست نفهمیده اند. به هر حال مسأله حرکت هیچ ربطى به تضاد و تناقض ندارد. ان شاءالله در بحث بعدى که رابطه حرکت با تضاد را مطرح مى‌کنیم، توضیح خواهیم داد که اصلا تضاد هیچ ربطى با مفهوم حرکت ندارد. و ارتباطى با حقیقت حرکت هم ندارد. بنابراین هیچ عیبى براى منطق صورى نیست که مفاهیم را به طور ثابت مى‌بیند. ضمناً این بحث با سخنانى که آقاى طبرى ایراد فرمودند ارتباط دارد. ایشان گفتند ما اوّل واقعیات اشیا را در خارج بررسى مى‌کنیم و آنگاه به سراغ مقولات آن مى‌رویم. بله راه صحیح همین است. کسى نگفته که اوّل باید مقولات را درک کرد. بعد سراغ واقعیات خارجى رفت. راه شناخت حقایق این نیست که ابتدا به درک مقولات روى آوریم. آن جا که حقایق تجربى است باید با حس و تجربه حقایق را شناخت تا درک بشود؛ اوّل باید در خارج درک بشود. کلام در این


است که بعد از این که حس کردیم و تا آن جا که مى‌شد مشاهده و تجربه نمودیم و از راه علمى به مطلبى دست یافتیم و مطلبى را اثبات کردیم براى نقل این مفهوم به دیگران باید از الفاظ دقیقِ موردِ تفاهم استفاده کنیم. یعنى اگر بخواهیم آنچه را که فهمیده ایم به کسى منتقل کنیم و بگوییم که ما چه چیز فهمیده ایم، باید از الفاظ دقیق استفاده کنیم. اگر آن الفاظى که بکار مى‌بریم و آن مفاهیمى که استخدام مى‌کنیم براى تفاهم آن مفاهیم دقیق نباشد و تعریف مشخصى نداشته باشد، نمى‌توانیم حرف همدیگر را بفهمیم. ما اگر اصرار داریم که طبق روش کلاسیک، اوّل تعریفى از یک شىء و مطلب ارائه دهیم براى این است که بدانیم دریافت شما از آن مطلب ـ مثلاً تضاد ـ چیست. اگر تعریف دقیقى به ما ندهید خوب نمى‌دانیم سر چه کسى را مى‌تراشیم و بر سر چه موضوعى مشغول بحث هستیم. لذا شما مى‌گویید تضادّ هست و ما مى‌گوییم تضاد نیست. ممکن است آن تضادى را که من نفى مى‌کنم شما هم نفى بکنید و ممکن است آن تضادى را که شما اثبات مى‌کنید ما هم اثبات کنیم. پس اصرار ما بر این که شما تعریف دقیقى از تضادّ بدهید و بگویید که ضد و تضادّ یعنى چه و فرقش با تناقض چیست، براى همین منظور و مقصود است. آیا شما تضادّ را در سلب و ایجاب مى‌دانید؟ و در «بودن» و «نبودن» مى‌دانید یا نه؟ همین سخنانى که شما از آقاى انگلس نقل کردید و هرچند که بنا بود از اشخاص نقل نشود و من متعرضش نشدم، خود همین تعبیر که تضاد جمع بین «بودن» و «نبودن» است آیا درست است؟ در حالى بودن و نبودن تضاد نیست، بلکه تناقض است. سلب و ایجاب است و سلب و ایجاب یعنى تناقض نه تضادّ. هگل هم عین این تعبیر را مى‌گوید که این تناقض مجسّم است. تناقض تحقق یافته است. او در مقابل این سخن زنون که مى‌گفت «اگر ما حرکت را قبول کردیم باید به تناقض قائل بشویم» مى‌گوید، بله ولى این تناقض تناقضِ تحقق یافته است. آقاى انگلس آن گونه که ترجمه کرده‌اند ـ البته من متن انگلیسى کتاب او را ندیدم که چه تعبیر آورده ـ مى‌گوید، این تضاد، بین بودن و نبودن است. بعد در ادامه مى‌گوید، همان‌طور که حرکت تضاد است، تضاد موجد حرکت هم است، پس تضاد هم خود حرکت و هم موجد حرکت است.

پس این مطالب باید مورد بحث قرار بگیرد و مطرح شود که چگونه ممکن است تضاد هم موجد حرکت و هم خود حرکت است و هم حلاّل حرکت مى‌باشد؟ این موضوع به بحث آینده مرتبط است. پس اگر ما اصرار داشتیم که تعریف دقیقى از تضادّ و حرکت ارائه بدهید، براى این بود که در مقام تفاهم حرف همدیگر را بفهمیم. و این اشکالى ندارد و این گونه نیست که بخواهیم از راه مقولات حقایق را بفهمیم! مسأله این است که اگر شما حقایق را فهمیده اید پس در قالب دقیقى بریزید و بیان کنید تا ما هم بفهمیم که شما چه مى‌گویید، آن وقت ببینیم ما هم مى‌توانیم آن حقیقتى را که شما فهیمده اید قبول کنیم، یا آن که شما تصور مى‌کنید که آن حقیقت است ولى حقیقت نیست. بالاخره باید سخن شما مفهوم روشنى داشته باشد. مجدّداً تأکید مى‌کنم که توقعمان این است که آقایان در این بحث و در بحث‌هاى آینده تعریف دقیقى ارائه بدهند تا بحث بى محور نباشد و بفهمیم که درباره چه بحث مى‌کنیم.

امّا سؤالى که بنا بود در این قسمت و در بخش اوّل پاسخ داده بشود یکى مفهوم تضاد و تناقض بود و دیگرى رابطه آن با منطق صورى و دیالکتیک. البته آقاى طبرى تأکید فرمودند که ما تضاد و تناقض منطقى را قبول داریم و در جمله اوّل سخنانشان به تضادّ و تناقض منطقى و فلسفى تعبیر فرمودند ولى در این جا نفرمودند. حالا نمى‌دانم فراموش کردند یا این که نظرشان تغییر کرده است. فکر نمى‌کنم نظرشان به سرعت تغییر کند. اگر تضاد و تناقض فلسفى را قبول دارند، یعنى اجتماع دو ضد را در خارج همانند اجتماع دو نقیض محال مى‌دانند، پس ما در مفاهیم فلسفى و منطقى نظر جدیدى را نمى‌بینیم. به بیان دیگر اگر دیالکتیک در ضمن آن اصولى که مطرح مى‌کند بگوید اجتماع دو ضد ـ ضدین ـ را همان‌گونه که شما محال مى‌دانید، ما هم محال مى‌دانیم و این را هم قبول مى‌کند که از نظر منطقى صدق و کذب یک قضیه با هم محال است و موجب تناقض مى‌شود، دیگر دیالکتیک تضادّ جدیدى را مطرح نکرده است. یعنى همان‌طورى که ما تناقض را در فکر محال مى‌دانیم، وى نیز آن را محال مى‌داند. پس دیالکتیک تضاد جدیدى را مطرح نمى‌کند.

یک بحث دیگرى که در این جا باید مطرح شود این است که آیا این سخن کلیت دارد و قانونى فراگیر است و مى‌شود با آن مجهولى را کشف کرد و یا این که صرفاً گزارشى است از بعضى پدیده‌ها و هرگز نمى‌شود با آن مجهولى را کشف کرد؟ در نهایت این سؤال مطرح است که به چه دلیل تضاد قانونى است که در طبیعت وجود دارد؟ به یقین بعد از پاسخ به این سؤال، آنگاه سؤالات فراوان دیگر مجال مى‌یابند که در مباحث بعد باید به آنها پرداخت.

مجرى: با تشکّر. (اکنون) آقایان جواب مى‌دهند و یا سؤال جدید دیگرى مطرح مى‌فرمایند تا سؤالات جمع شود و آنگاه به مجموع سؤالات پاسخ بدهیم.

آقاى سروش: از آقاى طبرى مى‌خواستم اگر موافق هستند راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» که در سؤال قبلى ذکر کرده بودم، توضیحى بفرمایند تا بعد گفتگو کنیم.

مجرى: پس از شرکت کنندگان درخواست مى‌شود لطف کرده مجموعه سؤالات را پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: ابتدا راجع به اصطلاح «گرایش مسلط» جواب عرض مى‌کنم. این اصطلاح هرگز به قصد گریز از موارد خلاف بیان و مقرر نشده است. منظور ساختن گریزگاه در بحث نیست که بگوئیم «گرایش مسلط» چنین است که تا هر جا پدیده‌اى ضدِ آن قانون پیدا شد که با حکم قطعى آن مجموعه مطابقت نداشت، بگوییم گرایش مسلط چنین است و یک قانون نیست. پس به یقین منظور این نیست. بلکه منظور، بیان واقعیتى است که در طبیعت و در اجتماع حکم فرماست. به این معنا که در طبیعت و در اجتماع هباء ـ آشفتگى ـ و تضاد، نقش بازى مى‌کنند و قوانین راه خودشان را از داخل تصادفات بطرف جلو باز مى‌نمایند. البته به شکل خط مستقیم راه خود را باز نمى‌کنند بلکه حرکت «تزاریسى» است. مسیر پر از تزاریس است. همان‌طورى که عرض کردم در این حرکت سیر قهقهرایى و درجا زدن و حرکت دورانى و حالت شتاب هم ممکن است وجود داشته باشد. همان‌گونه که به دوره‌هاى بن بستى هم مى‌رسد. خلاصه مسیر حرکت تکاملى، تنوّع خیلى عظیمى را نشان مى‌دهد و این تنوع عظیم را از لابلاى تصادفات نشان مى‌دهد. دیالکتیک از یک سو در بین قانونیّت و علمیّت و از سوى دیگر در بین تصادف‌ها قرار دارد. و اگر طبیعت و جامعه را به آن شکلى که حرکت مى‌کنند بیان نکنیم، طبیعتاً از واقعیت منحرف شده ایم. پس گرایش مسلط براى ساختن گریزگاه نیست بلکه بنا به درک ما شیوه زندگى طبیعت و جامعه است. مگر این که ثابت بشود ما این شیوه زندگى را به درستى درک نکرده ایم. پس به این ترتیب قوانین وجود دارند. علیّت وجود دارد ولى راه خودش را از انبوه تصادفات و از طریق جاده خیلى پر تزاریسى طى مى‌کند. به همین علت است که گمراهى و سوء تفاهم و انواع و اقسام چیزها را ایجاد مى‌کند. اگر ما بخواهیم در طرز تفکر خودمان مطلق گرا باشیم و یک پدیده را در یک مرحله معیّن ببینیم و آنرا به طور یکنواخت در همه مراحلش انطباق بدهیم، به ناچار دچار اشتباه خواهیم شد.

آقاى سروش: آقاى طبرى، براى این که مطلب واضح بشود ممکن است از سخن شما این گونه نتیجه بگیرم که منظور از گرایش مسلط بودنِ تضادّ این است که همه پدیده‌ها مصداق این قانون نیستند. آیا این سخن درست است؟

آقاى طبرى: آن گونه که شما نتیجه گیرى کردید دقیق نیست. یعنى اگر چه کوشش مى‌کنید و کاملا با صداقت نظر ما را فرموله مى‌نمایید، ولى با آن چیزى که در ذهن من است تفاوت دارد و کاملا منطبق نیست. خیلى چیزها در ذهن من هست که هنوز بیان نشده یا هنوز انتقال پیدا نکرده است. ما کلیّت قانون دیالکتیک را مورد تردید قرار نمى‌دهیم. ولى مسأله بر سر این است که کلیّت قوانین، بطور عینى در ذهن ما انعکاسى دارد و بازتابى پیدا مى‌کند که لازم نیست این بازتاب، همیشه منطبق با واقعیت باشد. بشر کوشش مى‌کند تا در مسیر معرفت خودش به وسیله تحقیق و تعمیم و غیره، بر انطباق انعکاس ذهنى خودش با طبیعت واقعى بیافزاید. ولى همیشه این انطباق کلّى نیست. به این ترتیب در مسأله قانون تضاد هم همین طور است. در این جا ملاحظه کردید که درباره دو اصطلاح آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بین من و آقاى نگهدار تفاوت تفسیر وجود دارد. ایشان معتقد بودند که این تقسیم را در عرصه اجتماع باید بکار گرفت و از به کاربردن آن در عرصه طبیعت باید به طور کلى خوددارى کرد. ولى من عرض کردم که آن را در عرصه طبیعت هم مى‌توان به کار برد. مانند رابطه کیفیت نو و کیفیت کهنه. به این ترتیب اگر در مسأله تضادّ نسبیّتى در افکار ما وجود داشته باشد، این نسبیت عبارت از نسبیتى است که معرفت ما آن را نشان مى‌دهد حتى طبیعت و اجتماع و در مجموع یعنى هستى یک سیر تکاملى را طى مى‌کند. همان‌طور که قبلا هم گفته شد ساز و کار این سیر تکاملى و مکانیسم این سیر تکاملى، آن چیزى است که دیالکتیک کوشش مى‌کند که آن را توضیح بدهد. به همین جهت مى‌گوید من هم تئورى هستم و هم منطق و اسلوب. اگر من درست توضیح مى‌دهم از این رو است که شما به توضیح درست مجهز باشید تا بتوانید اندیشه خودتان را بهتر بکار ببندید.

آقاى سروش: ببخشید آقاى طبرى. باز هم مطلب روشن نشد. مایلم از حضورتان سؤال بکنم. فکر مى‌کنم دو مسأله با هم مخلوط مى‌شود: یکى این که مدعاى ما چیست؟ دیگر این که مدعاى ما از چه درجه‌اى از صحت برخوردار است؟ این دو مطلب کاملا از هم جدا هستند. یک وقت ما چیزى را ادعا مى‌کنیم و ادعاى خود را خیلى روشن و واضح بیان مى‌نمائیم، ولى یک وقت ما مى‌گوییم این ادعاى روشن و واضح چقدر درست از کار در مى‌آید. هر چند شاید یک کمى تغییر نماید و به تعبیر شما تکامل پیدا کند. سؤال این نیست که مدعا چند درصد درست است بلکه سؤال از اصل مدّعا است. یعنى آقاى طبرى سؤال از مدّعا است که آیا تضاد در تمام پدیده‌ها مصداق دارد و یا در بخش بزرگى یا در بخش کوچکى؟ امّا بحث از این که این مدعا در آینده تصحیح مى‌شود [اثبات مى‌شود] و یا ممکن است یک ذره آن و بخش اندکى از آن راست باشد یا یک ذره آن دروغ باشد، امر دیگرى است. توجه مى‌فرمایید من مدّعا را سؤال مى‌کنم.

آقاى طبرى: براى دریافت کلیّت اصل تضاد، باید در برخى مفاهیم دیگر دقت کرد. مثلاً وقتى ما از تضاد صحبت مى‌کنیم به طور کلى کلمه تضاد و تقابل را به یک معنا در نظر مى‌گیریم. تقابل در طبیعت و جامعه همیشه به صورت آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست بروز نمى‌کند بلکه گاهى در محدوده فرق و تمایز و

تباین باقى مى‌ماند و به صورت تضادّ آنتاگونیست و غیرآنتاگونیست ظهور پیدا نمى‌کند. اگر بخواهیم به اصل تضاد کلیّت بدهیم تا در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى را مشاهده بکنیم، طبیعتاً دچار اشکال خواهیم شد.

آقاى سروش: یعنى اگر بگوییم در همه جا تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى مصداق دارد، درست نیست؟

آقاى طبرى: بله. اگر بگوییم که تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیست [کلیّت دارد، درست نیست، بلکه] گرایش مسلط در روند تکاملىِ وجود است. این تعبیر درست است.

آقاى سروش: آقاى طبرى گمان مى‌کنم که دوباره به همان نقطه اوّل برگشتیم. بنا بود شما با این توضیحات اصطلاح «گرایش مسلط» را معنا کنید.

آقاى طبرى: اگر توجه بفرمایید من توضیح مى‌دهم که تضاد و تقابل ممکن است اشکال گوناگونى پیدا کند و به صورت تقابل و تمایز و تباین و غیره محقق مى‌شود. تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى حالت خاصى از تکاملِ تباین و تمایز است.

آقاى سروش: بسیار خوب.

آقاى طبرى: این حالت خاص از تضاد مى‌تواند در برخى پدیده‌ها باشد و در برخى پدیده‌هاى دیگرى نباشد.

آقاى سروش: مى‌تواند نباشد؟ بسیار خوب.

آقاى طبرى: به همین جهت است که کلیّت آن از نقطه نظر کل وجود است. کلیّت آن در هر پدیده به صورت منفرد نیست. این نکته‌اى است که من عرض کردم.

آقاى سروش: من هم عرض کردم که هر پدیده‌اى مصداق تضاد نیست. بسیار خوب.

آقاى طبرى: یعنى مصداق تضاد آنتاگونیستى و غیرآنتاگونیستى نیست.

آقاى سروش: بله، نیست. بیرون از آنها هم که تضادى نیست. پس اسم آن چیز دیگرى است. چون شما فرمودید یک مرحله آن فرق و تباین و تخالف است و از این مرحله به بعد تضادّ است که خود آن تضاد نیز دو نوع مى‌باشد: آنتاگونیستى و

غیرآنتاگونیستى. گویا توضیحات ابتداى شما این بود. بنابراین اگر گفتیم همه پدیده‌ها مصداق آنتاگونیسم و غیرآنتاگونیسم نیستند. یعنى اصولا تضاد به این معنایى که در این جا به کار برده شده است در همه پدیده‌ها مصداق ندارد. اگر ما در مفهوم لفظ «عام» دقت بکنیم به این معنا است که کلّ پدیده‌هاى هستى مصداق آن هستند. لذا طبق این معنا، اصل تضاد یک اصل عام و کلى نیست. آیا این نتیجه‌اى که من مى‌گیرم درست است؟

آقاى طبرى: تصور مى‌کنم نه. براى این که اگر ما عامیّت را به معناى کلیّت مطلق در نظر مى‌گیریم، آنگاه هیچ قانون و قاعده اصلى، کلیّت و عامیّت پیدا نمى‌کند. لذا عامیّت را تنها به معناى همان گرایش مسلط مى‌توانیم بیان کنیم.

آقاى سروش: بسیار خوب. به هر حال مفهوم روشن است. متشکرم.

آقاى طبرى: خواهش مى‌کنم.

آقاى مصباح: عذر مى‌خواهم، گویا در جلسه قبل بود که آقاى طبرى فرمودند بعضى حقایق مطلق هستند و قابل تخصیص نیستند. پس آنها خواه ناخواه عام خواهند بود.

آقاى طبرى: آن سخن یک مطلب دیگرى است.

آقاى مصباح: مثل قانون حرکت که طبیعت بدون حرکت نیست. آیا این قانون عام است یا نه؟

آقاى طبرى: حقیقت دو نوع است: حقیقت نسبى، حقیقت مطلق.

آقاى مصباح: بسیار خوب.

آقاى طبرى: همه حقایق …

آقاى مصباح: آیا قانون حرکت عام است یا نه؟

آقاى طبرى: عرض کردم که عامیّت آن همانا به معناى گرایش مسلط بودن است. اصلا هیچ چیز غیر عمده‌اى در جهان نمى‌بینیم. همیشه به طور عمده یک مطلب وجود دارد.

آقاى مصباح: پس درباره طبیعت چه مى‌گویید؟

آقاى طبرى: قانون طبیعت جهان شمول مطلق است.


آقاى مصباح: پس به نظر شما پدیده بى حرکت هم مى‌توانیم داشته باشیم؟

آقاى طبرى: مسأله وجود یک پدیده بى حرکت نیست. حرکت ـ به اصطلاح ـ جزء صفت ذاتى واقعیت عینى خارجى است.

آقاى مصباح: به طور مطلق یا به طور نسبى.

آقاى طبرى: مفهوم حرکت، مطلق است. مفهوم تجریدى حرکت یک مفهوم مطلق است.

مجرى: با تشکّر.

آقاى سروش: شما فرمودید که وقتى مى‌گوییم عام، نباید بگوئیم مطلق، چون اگر…

آقاى طبرى: مسأله، بطور موردى به کار مى‌رود.

آقاى سروش: نخیر، شما فرمودید که اگر بگوییم مطلق…

آقاى طبرى: مفهوم حرکت مطلق، مطلق است.

آقاى سروش: عبارت خود شما را عرض مى‌کنم. شما فرمودید اگر بخواهیم عام را به معناى مطلق بگیریم، دیگر هیچ چیزى پیدا نمى‌کنیم که عام و مطلق باشد. گویا خودتان هم اکنون فرمودید که حرکت این گونه مفهومى است. حال اشکالى ندارد. منظور ما این بود که معناى تضاد را روشن کنیم و در مورد عامیّت تضاد بحث شود. شما معتقد به مطلق بودن آن نیستید. یعنى هر پدیده‌اى که روى آن انگشت بگذاریم شاید مصداق آن باشد و شاید هم نباشد. حال از یک مرحله به بعد که ممکن است مصداق آن بشود مورد بحث ما است.

مجرى: آقاى سروش متشکرم. اگر اجازه بدهید چون آقاى طبرى از سى و پنج دقیقه وقت خودشان چند دقیقه هم بیشتر صحبت کردند، ولى آقاى نگهدار هنوز چند دقیقه وقت دارند، لذا ایشان ادامه سؤالاتى را که آقاى مصباح و شما مطرح کردید، پاسخ بدهند.

آقاى سروش: چون ایشان سخن مى‌گفتند [اجازه بدهید ایشان پاسخ بدهند و شما]مى توانید از وقت بنده ملحوظ کنید. زیرا این گونه تقسیم بندى و خط کشىِ به ملاک وقت معمولاً زیاد مفید نیست. به هر حال باید مطلب به نتیجه برسد.

مجرى: با اجازه شما قالب‌هاى خشک ده دقیقه، ده دقیقه‌اى را مى‌شکنم. امّا در عین حال به خاطر این که عدالت مراعات شود، حدود را حفظ مى‌کنیم.

آقاى سروش: معنى ملاک رعایت [وقت] این است که مورد تراضى طرفین باشد.

مجرى: پس لطف بفرمایید سؤالاتى را که مطرح شده و بى پاسخ مانده، پاسخ دهید.

آقاى نگهدار: براى این سؤالات چقدر وقت هست؟

مجرى: شما 22 دقیقه صحبت فرموده اید. بنابراین تا 35 دقیقه، 13 دقیقه وقت دارید.

آقاى نگهدار: ابتدا به یک نکته راجع به تعریفى که آقاى مصباح ارائه فرمودند مى‌پردازم. ایشان گفتند آنچه در خارج از ذهن هست، متحرک است. ولى وقتى که به ذهن انتقال پیدا مى‌کند و به صورت مفهوم در مى‌آید ثابت است. البته طبق اعتقاد دیالکتیک مفاهیم هم تغییر مى‌کنند و بگونه‌اى دقیق تر و کامل تر مى‌شود. مثلاً مفهومى که ما از الفاظى همانند «انسان» و «حرکت» در هزار سال پیش یا دو هزار سال پیش داشته ایم با مفاهیم امروزى متفاوت هستند. یعنى همان مفهومى نیست که امروز داریم. این تعریف‌ها دقیق تر شده اند. اگر خاطرتان باشد روز اوّل که در مورد تعریف مادّه صحبت شد گفتیم که از دو قرن پیش تا امروز مفهوم ماده در ذهن ما روز به روز دقیق تر و روشنتر شده است. پس مفاهیم هم تغییر مى‌کنند.

با این توضیح به مسائلى که در دوره قبل مطرح شد برمى گردیم. یعنى در مورد این اصل که حرکت خود تضاد است یا حرکت ناشى از تضاد است، بحث مى‌کنیم. مقدارى توضیح دادم که فکر مى‌کنم روشن کننده باشد. اساساً مسأله تضاد در مشاهده و کشف علت حرکت اشیا و پدیده‌ها مطرح مى‌شود و مورد پیدا مى‌کند. یعنى جایگاه طرح مسأله تضاد در مقام توضیح علت حرکت است که آیا حرکت خصلت ذاتى و درونى اشیا و پدیده‌ها مى‌باشد یا نه. از این زاویه است که تضاد پا به میدان نهاده است. یعنى مسأله تضاد در توضیح علت حرکت مورد بحث واقع شده است. بحثى که بین متافیزیسین‌ها و دیالکتیسین ها، یعنى بین دیالکتیک و متافیزیک مطرح بوده این است که آیا علت حرکت در خود شىء


است یا در خارج از شىء؟ یعنى در آنها شىء دیگرى غیر از خود متحرک هست که محرّکِ این حرکت مى‌باشد یا علت حرکت را باید در خود شىء متحرک جستجو کرد؟ دیالکتیک به این سؤال این گونه پاسخ مى‌دهد که علت حرکت را باید در خود شىء یا خود پدیده جستجو کرد. بعد در ادامه چنین توضیح مى‌دهد که حرکت ناشى از تضادهایى است که در درون پدیده وجود دارد. البته در تضاد درونى تأثیرات بیرونى و تأثیر حرکت‌هاى بیرونى بر روى عوامل درونى را نیز در نظر مى‌گیرد. ولى در کل، علت حرکت را درونى مى‌داند و ریشه آن را تضاد بیان مى‌کند. روى سخنم با آقاى سروش است لطفاً دقت کنید که در خود حرکت هم به عنوان یک پدیده خارجى که نوع سافل آن حرکت مکانیکى است و به عنوان یک پدیده خارجى دیده مى‌شود نیز تضاد وجود دارد. تضاد بین «بودن» و «نبودن». یعنى آن بودن و این نبودن. امّا خود همین پدیده‌اى که به اسم حرکت آن را مى‌شناسیم و در تمام اشیا و پدیده‌ها دیده مى‌شود، ناشى از تضادى است که در درون اشیا و پدیده‌ها وجود دارد و ما در موارد متعدد و در عرصه‌هاى گوناگون مى‌توانیم این تضادّ را تشخیص بدهیم. از سخنان رفیقمان طبرى در مورد عام بودن تضاد که آیا ذاتى تمام اشیا و پدیده‌ها است یا گرایش مسلط بر پدیده هاست، چنین استنباط شد که مثلاً برخى حرکات ناشى از تضاد نیست و منشأ درونى ندارد بلکه منشأ بیرونى دارد و ما نمى‌توانیم بر اساس دیالکتیک آن را توضیح بدهیم. امّا واقعیّت این چنین نیست.

آقاى سروش: یعنى به نظر شما این گونه نیست؟

آقاى نگهدار: خوب بله ……

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: دیالکتیک تضادّ را منشأ حرکت و علت آن مى‌داند و حرکت را هم درونى و جوهرى مى‌شناسد و این چنین نیست که بگوییم حرکت ناشى از تضاد نیست. حتى خود حرکت هم ناشى از تضاد است. در دور قبل توضیح دادیم که این یک سیستم منطقى را براى برخورد با پدیده‌ها و تحلیل و تفسیر و شناخت آنها در جریان حرکت و در جریان تحرکشان در اختیار ما قرار مى‌دهد.

آقاى مصباح: معذرت مى‌خواهم. پس جنابعالى باید براى تضادّ معنایى غیر از آنچه آقاى طبرى گفتند ارائه کنید. چون به نظر ایشان تضاد یک مرحله خاصى است که در آن پدیده کهنه به پدیده نو تبدیل مى‌شود. ضدّیت فقط در همین مرحله خاص وجود دارد، در حالى که شما مى‌فرمایید تضاد علت حرکت است. و تضادهاى قبلى که هنوز به این درجه و مرحله خاص نرسیده‌اند را هم علت مى‌شمارید. یعنى هنوز باید امورى محقق شوند و تضادّ شدت پیدا کند و به درجه تکامل برسد تا حرکت به وجود بیاید.

آقاى نگهدار: اگر این گونه برداشت نمایید و این گونه بفرمایند که ما یک رشته حرکات در جهان خارج داریم که از تضاد ناشى نشده باشد، فکر نمى‌کنم آقاى طبرى چنین چیزى گفته باشند. ما حرکتى در خارج نداریم که از تضاد ناشى نشده باشد.

آقاى مصباح: طبق کدام معنى از تضاد سخن مى‌گویند. طبق معنایى که ایشان گفتند و یا معناى جدیدى هست که ما نمى‌دانیم؟ و یا به معناى قدیم و کلاسیک سخن مى‌گویید؟

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم آن تعریفى که من مطرح کردم، همان تعریفى است که هگل ارائه مى‌دهند و بعد هم انگلس به اصطلاح آن را معکوس کرده و به عنوان تضاد دیالکتیکى توضیح مى‌دهد. آن مطالبى که من مطرح کردم بر اساس چیزهایى است که ما از آنها آموختیم.

آقاى مصباح: ممکن است خواهش کنیم شما تعریف خودتان را از تضاد بیان بفرمایید تا ما یادداشت کنیم؟ شما تضاد را چه مى‌دانید؟ تعریف و معناى ایشان از تضاد تا حدّى روشن شد. به نظر شما تضاد به چه معنا است؟

آقاى نگهدار: تضاد آن نیرو و عامل محرِّکى است که حرکت را پدید مى‌آورد و در درون اشیا و پدیده‌ها به چشم مى‌خورد و عموماً تقابل دو عامل متخالف یا متضاد است.

آقاى سروش: آقاى نگهدار، این تعریف که تعریف نیست. توجه دارید که «تضادّ، تخالف دو عامل متضادّ است».

آقاى نگهدار: تضاد منشأ است. اگر بخواهید به این شکل به پیش برویم، تضاد

منشأ حرکاتى است که در تمام اشیا مى‌باشد و پدیده‌اى جوهرى است. حالا آن را مى‌شکافیم و مثال مى‌زنیم تا روشن شود.

آقاى سروش: این سخن شما با آنچه قبلا گفتید که «حرکت خود تضاد است» مخالفت پیدا مى‌کند.

آقاى نگهدار: نه ما حرکت را به عنوان یک شىء خارجى و یک پدیده خارجى در نظر مى‌گیریم و بعد تضاد را در درون آن تصور مى‌کنیم.

آقاى سروش: این کلام شما مشکل ما را حل نمى‌کند. یعنى اتفاقاً همین توضیحى که اکنون ارائه مى‌فرمایید، علامت نقض آن توضیح قبلى شما است. براى این که یک چیز یا علت چیزى است یا خود آن شىء مى‌باشد. علت و معلول که یکى نمى‌شوند. یعنى نمى‌شود که تضاد هم خودِ حرکت باشد و هم علت حرکت! شما این را مى‌فرمایید [که تضاد مولّد حرکت است] و چند لحظه قبل هم گفتید [که تضاد همان حرکت است] ولى این سخن که مشکل را حل نمى‌کند «خون به خون شستن محال آمد محال» شما خون را با خون مى‌شویید. آن ابهام را با یک ابهام دیگر و آن مشکل را با یک مشکل دیگر حل مى‌کنید!!؟ این که حلّ قضیه نیست. اتفاقاً همین نکته، سؤال و مشکل ماست. یعنى این نکته همان سؤال ما است که شما آن را به منزله و به عنوان پاسخ ذکر مى‌کنید! این که تضاد مولّد حرکت است مورد قبول است، امّا آیا حرکت خودش یک تضاد نیست؟

آقاى نگهدار: چرا.

آقاى سروش: این تضاد مولّد چه حرکت دیگرى است؟

آقاى نگهدار: این تضادى که ما…

آقاى سروش: شما که تضاد را حرکت تعریف مى‌کنید…

آقاى نگهدار: تضاد یعنى مولّد حرکت.

آقاى سروش: بله شما مى‌گویید که حرکت خودش هم تضاد است. این طور نیست؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: آن وقت آیا این تضاد عامل حرکت هم هست؟

آقاى نگهدار: نه. چون شما به این شکلى که مورد نظر است نظریه را بررسى نمى‌کنید.

آقاى سروش: تعریف شما بطور طبیعى و منطقى این نتیجه را مى‌دهد. مگر این که شما توضیحتان را عوض کنید.

آقاى نگهدار: نه؛ توضیح را عوض نمى‌کنم و تغییر نمى‌دهم. توجه کنید. وقتى هستى خارجى را مورد نظر قرار مى‌دهیم، حرکت را ذاتى تمام اشیایى مى‌بینیم که خارج از ذهن وجود دارند. این حرکتى را که ذاتى تمام اشیا و پدیده‌ها است، در کلّ هستى در نظر مى‌گیریم. ما علت این حرکت را در خود این اشیا و پدیده‌ها و ناشى از تضادهاى درونى این اشیا و پدیده‌ها مى‌بینیم. امّا اگر خود حرکت را به مثابه یک پدیده خارجى که واجد هستى است مورد مطالعه قرار بدهیم و آن را به معناى انتقال و به معناى بودن و نبودن در نظر بگیریم باز هم تناقض و تضاد را ـ به همان مفهومى که توضیح دادم ـ مى‌بینیم. از ناحیه این مفاهیم در ذهن من هیچ تناقضى نیست و خیلى روشن است و مطلب واضح بیان مى‌شود. اگر این مسأله در ذهن شما ایجاد تناقض مى‌کند، آن مشکل دیگرى است که اکنون باید آن را به قضاوت [بینندگان] واگذار کرد.

آقاى سروش: تناقض در ذهن ما، مربوط به جملاتى است که شما بیان مى‌فرمایید و بنده آن را عرض مى‌کنم. این که مى‌فرمایید تضاد خودش عین حرکت است و حرکت عین تضاد است، [سؤال من این است که ] مگر هر تضادى منشأ یک حرکت نیست؟ بله. مگر این را شما نمى‌فرمایید؟ الآن حرکتى را در این جا در نظر آورید این حرکت خودش عین تضاد است یا نه؟

آقاى نگهدار: بله. عین تضادّ است و تضادّ آن را به وجود مى‌آورد. آنچه که حرکت را به وجود آورده است، تضاد مى‌باشد.

آقاى سروش: خودش تضادّ است؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: و همین تضاد باید عامل حرکت هم باشد.

آقاى نگهدار: عامل جابه جایىِ آن حرکت است.

آقاى سروش: عامل جابه جایى آن حرکت است؟! حرکت که عین جابه جایى

است. این سخن خود یک حرف عجیب دیگرى است. عامل جابه جایى حرکت است؟!!! یعنى چه؟!! حرکت خودِ جابه جایى است نه عامل آن. فکر نمى‌کنم که در ذهن من تناقض باشد. در ذهن شما هم نیست. اشکال در این سخنى است که شما مى‌گویید. اشکال در ذهن بنده و شما نیست. تعبیر شما به گونه‌اى است که با تعریف تضاد درست در نمى‌آید. پس یا تعریف حرکت صحیح نیست و یا تعریف تضاد. یک کدام از اینها باید عوض شود. والاّ با این گرفتارى و مشکل مواجه مى‌شویم.

مجرى: به عنوان توضیح عرض مى‌کنم هنوز وقت دارید.

آقاى نگهدار: به نظر من بحث روشن است. به مسأله نزدیک مى‌شویم و پاسخى هم براى آن پیدا مى‌کنیم. ولى در این جا آن را با یک سرى گفتگوهاى جدلى ناتمام رها کرده و بر سر مفهومى که به نظر من روشن و صریح است، وقت را تلف مى‌کنیم. چون واضح است که معنى حرکت و تضاد و رابطه شان چیست. به هر حال بحث را از جنبه‌هاى دیگر هم مى‌شود مورد بررسى قرار داد. شاید در عرصه‌هاى دیگر مشکل آقاى سروش روشن بشود.

مجرى: بسیار خوب. اگر نکته‌اى براى بیان نمودن ندارید، پس به آقاى طبرى اجازه بدهید سخن بگویند. گویا ایشان مى‌خواستند نکته‌اى را بگویند. البته هنوز چند دقیقه‌اى از وقت شما [آقاى نگهدار] ـ حدود سه دقیقه ـ باقى مانده است.

آقاى نگهدار: در مورد این مسأله؟

مجرى: مثل این که ایشان مى‌خواهند از وقتشان استفاده کنند.

آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم. فکر مى‌کنم که مفهوم واژه «گرایش مسلط» در جریان بررسى این مسأله حلّ شده است؟

مجرى: آقاى طبرى بفرمایید.

آقاى طبرى: مى‌خواستم عرض کنم که در این جا کلمه حرکت اشتراک لفظى دارد. حرکت، هم به معناى تغییر و هم به معناى حرکت در مکان به کار مى‌رود. مثل این که این دو تا با همدیگر مخلوط شده اند. اگر حرکت را به معناى تغییر در نظر بگیریم، معناى عام ترى دارد و به طور کلى حرکت در مکان را که یک حرکت

خاصى است، در بر مى‌گیرد. گویا این توضیحى که آقاى نگهدار بیان کردند، بیشتر درباره حرکت در مکان است که به اصطلاح همان غلبه بر سکون مى‌باشد. یعنى غلبه جابجایى بر سکون. به همین علت انگلس گفته است که حرکت در مکان خودش یک نوع تضاد مى‌باشد. یک نوع تضادى است که به حرکت مى‌انجامد. ولى آنچه که مورد بحث است، مسأله تغییر تکاملى جهان هستى و فنرهاى محرّک این تغییر است. بر پایه همان توضیحاتى که گذشت مى‌گویم فنرهاى محرّک این تغییر به صورت تضاد بروز مى‌کنند. به هر حال دیگر نمى‌خواهم وقت را بگیرم.!

مجرى: متشکرم. هر کدام از آقایان مى‌توانند صبحت کنند. آقاى مصباح و آقاى سروش هر دو وقت دارند. آقاى مصباح 12 دقیقه و آقاى سروش حدود 15 دقیقه وقت دارند. حال به میزانى که ضرورى مى‌دانید از وقت استفاده کنید.

آقاى سروش: البته تعدادى از مباحث باقى مانده است که طبعاً باید در جلسات دیگرى درباره آنها سخن بگوییم. یکى مسأله علیّت تضاد براى حرکت است که آیا واقعاً مولّد هر حرکت و هر تغییرى ـ به طور اعم ـ تضاد است یا چیز دیگرى است؟ البته این جا اشاره شد و مقدارى از گفتگوهاى اخیر ناظر به همین مطلب بود. شاید جا داشته باشد گفتگوى بیشترى در این زمینه صورت بگیرد و استدلال محکم ترى در این جا ذکر شود. نکته دوم این که تاکنون بیش از آن که به بحث استدلالى بپردازیم، بیشتر در تبیین خود مفاهیم کوشیده ایم. در حقیقت ما مایل بودیم که از زبان و ناحیه دوستان دقیقاً تعریف تضاد را بفهمیم و بدانیم در منطق و یا در تئورى دیالکتیک به چه چیزى ضد گفته مى‌شود. بحث و مسأله مهمتر دلیل عامیّت مطلق و یا عامیّت نسبى این اصل در جهان هست که چیست؟ یعنى چگونه پیدا شده است؟ و به چه دلیل و بر چه پایه و مبنایى دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند و این سخن را باور کرده اند؟ و در مرتبه دوم بررسى دلیلِ مولّد بودن تضاد نسبت به حرکت است و این که دلیل این ادعا چیست؟ یعنى چرا و به چه دلیل و از کجا دیالکتیسین‌ها به این نتیجه رسیده‌اند که هر حرکتى معلول تضاد است و هر تضادّى مولّد حرکت و تغییرى مى‌باشد؟ بواسطه ضیق فرصت،

مقدارى از مباحث به نوبت آینده واگذار مى‌شود ولى من تمایل دارم در این جا با استناد به برهان، راجع به نظر فیلسوفان اسلامى یا دست کم فیلسوفانى که آراى آنها مورد قبول ماست و آن نظریات را پذیرفته ایم توضیحاتى را ذکر بکنیم تا مشخص گردد که ما از حرکت چه بینشى داریم و از مولّد حرکت چه تبیین و تفسیرى داریم. شاید در ضمن بیان تفاوت اینها، مسائل دیالکتیک هم روشن بشود. البته تعاریفى که ما از تضاد و تناقض داریم نیز ذکر مى‌شود تا یک کمى جنبه اثباتى مسأله روشن بشود.

آقاى مصباح: خیلى معذرت مى‌خواهم. اگر ممکن است امروز بحث تضاد و تناقض را از دیدگاه فلاسفه اسلامى تکمیل کنیم. چون بحث حرکت یک بحث گسترده‌اى است، در جلسه آینده بررسى شود.

آقاى سروش: بله، اشکالى ندارد. در زمینه تناقض توضیحاتى ذکر مى‌کنم.

آقاى مصباح: البته تضاد و تناقض در منطق و فلسفه اسلامى.

آقاى سروش: بله. پس من فرصت را باز مى‌گذارم تا شما با بیان خودتان توضیح بدهید ولى به هر صورت این هم فرصتى است تا این که این نکته روشن بشود. حکما و منطقیین از قدیم به ما آموخته‌اند که تناقض دو معنا دارد؛ یک معناى منطقى تناقض و دیگرى معناى فلسفى آن. تناقض در منطق بین دو قضیه است. یعنى بین دو قضیه منطقى که صدق و کذب هر دو ممکن است و اگر یکى صادق باشد دیگرى حتماً کاذب خواهد بود و بالعکس. این تعریفِ دو قضیه متناقض است. یعنى اگر بگوییم آب در این جا هست و بعد بگوییم آب در این جا نیست. این دو قضیه با هم نمى‌توانند صادق و یا کاذب باشند. قضیه «این لیوان آب ـ با این مشخصات ـ در این جا هست»، با قضیه «این لیوان آب در این جا نیست» با هم نمى‌توانند صادق باشند، همان‌گونه که نمى‌توانند با هم کاذب باشند. یعنى هر دو راست نیستند. همان‌گونه که هر دو هم دروغ نیستند. قطعاً یکى از این دو راست و دیگرى دروغ است. این همان تناقضى است که در عالم قضایا در علم منطق وجود دارد. این سخن ربطى به این کلام ندارد که بگوییم جهان خارج در حرکت است ولى منطق صورى دنیا را ساکن بداند. این دو

ارتباطى به هم ندارند. براى این که حتى اگر مدعاى دیالکتیسین‌ها را هم ذکر کنیم، باز هم این بیان در مورد آن صادق است. یعنى اگر از نظر دیالکتیک بگوییم جهان در حرکت است و ماده یک پدیده خود جنبان است. در برابر این قضیه، خود دیالکتیسین‌ها هم قبول نمى‌کنند که کسى بگوید مادّه در همان حال که یک امر خود جنبان است، خود جنبان نباشد. بنابراین بحث از تناقض منطقى امرى است که همه آن را مى‌پذیرند. وقتى دریافت‌هاى فلسفى و علمى و تجربى خود را در قالب قضیه مى‌ریزیم و بیان مى‌کنیم ناگزیر ـ به اصطلاح ـ حکم امتناع اجتماع نقیضین را مى‌پذیریم. یعنى باور نمى‌کنیم دو قضیه متناقض هر دو با هم صادق باشند و یا هر دو با هم و در کنار هم کاذب باشند. از این لحاظ امتناع اجتماع دو قضیه متناقض به این که مدعاى ما دیالکتیکى و یا متافیزیکى است، ربطى ندارد. همین که ادعایى به شکل قضیه تحقق پیدا کرد و بیان شد، این حکم درباره اش صادق است که یک قضیه با نقیض خودش هر دو با هم راست نیستند و یا با هم، دروغ هم نیستند. حتماً یکى راست است و دیگرى دروغ. اجتماع صدق و کذب در دو قضیه واحد ممکن نیست. این معناى تناقض منطقى است. آن گونه که ما قضایاى منطقى را مى‌شناسیم این مسأله، هم مورد قبول منطق صورى و به اصطلاح منطق فرمان است و هم مورد قبول منطق ریاضى جدید مى‌باشد و هیچ منطق دانى در جهان منکر چنین چیزى نشده است.

امّا تناقض در عالم فلسفه، همان بود و نبود یک شىء است که با هم قابل جمع نیستند. یعنى چیزى که هست، نمى‌شود در همان حال بگوییم که نیست و یا چیزى که نیست نمى‌شود در همان حال بگوییم که هست. و یا بگوییم این پروسه که در حال حرکت است، در حال حرکت نیست. مثلاً در مباحث دیالکتیک نمى‌شود گفت و یا درباره اجزاى آن نمى‌توان گفت که یک جزء هم جاى خودش است و هم از جاى خودش بیرون است. البته شرایطى که منطق دانها براى تناقض گفته‌اند فراوان و مبسوط است. آنها مى‌گویند براى این که بتوانیم دو چیز را مشمول حکم تناقض بدانیم، باید یک رشته شرایط رعایت بشود. مثلاً از نظرزمان و مکان و… باید واحد [بوده و وحدت داشته]باشند. به عنوان نمونه اگر شىء خاصى قبلا در یک لحظه کوتاه در این جا بود و در لحظه کوتاه دیگر در جاى دیگرى باشد، تناقضى رخ نداده است و محال نیست. چون دو تا حادثه در دو زمان متفاوت رخ داده است. تناقض منطقى در این جا جارى نیست. این بود معناى خلاصه گونه‌اى از تناقض در فلسفه و در منطق. اینک بعد از بررسى تناقض نوبت بررسى تضاد مى‌رسد. ما یک تضاد در منطق داریم که در بین قضایا مورد پیدا مى‌کند. البته این مسأله زیاد ضرورت ندارد که من این جا ذکر بکنم که مطابق یک اصطلاح صرفاً قراردادى، منطقیین رابطه دو نوع قضیه خاص را تضاد مى‌دانند. این زیاد مهم نیست. امّا در باب اشیاى خارجى، وقتى مى‌گوییم آنها تضاد دارند که در شىء واحد باشند والاّ دو شىء متفاوت نسبت به هم تضاد ندارند. بلکه اگر یک شىء را در نظر بگیریم در این صورت، اگر دو صفت در آن شىء واحد قابل جمع نباشند، آنگاه ما مى‌گوییم آنها با هم تضاد دارند. بنابراین تضاد در عالم خارج به حالت‌هاى شىء واحد اطلاق مى‌شود. حالت هایى از یک شىء واحد که با هم قابل جمع نباشند را تضاد مى‌گویند. البته واژه «متقابل»، مفهومى اعم دارد و لذا بسیارى از حالت هایى که مختلف هستند با هم قابل جمعند. بنابراین اگر متقابل نیستند ولى با هم تضاد هم ندارند، هر چند از مقوله‌هاى مختلف مى‌باشند. مثلاً یک شىء مى‌تواند خاصیت مغناطیسى داشته باشد، در همان حال مى‌تواند کروى هم باشد. پس این دو خاصیت و این دو حالت با هم تضاد ندارند. ولى یک شىء واحد نمى‌تواند هم کروى باشد و در همان حال مکعب هم باشد. چون این دو حالت با همدیگر تضاد دارند. مطابق تعریف، تضاد به انواع مختلف تقسیم مى‌شود. مثلاً خط واحد نمى‌تواند هم منحنى و هم مستقیم باشد. با تعریف دقیقى که از انحناء و استقامت خط ارائه مى‌کنیم، اینها با همدیگر تضاد دارند. البته بدون این که اینها را با همدیگر ممزوج بکنیم و یا بگوییم که بالقوه چنین هستند. مثلاً هر خط منحنى را مى‌شود به بى نهایت خطوط مستقیم ریز تبدیل کرد. این که مى‌توان آن را به خط کوچک مستقیم تبدیل کرد و یا مى‌توان منحنى فرض کرد، یا بالقوه چنین است و… غیر از این است که بگوییم آنچه بنابه تعریف خط مستقیم نامیده مى‌شود، غیر از خط منحنى است و این دو با همدیگر غیر قابل اجتماع هستند. مثل زوج و فرد بودن اعداد، که با هم قابل اجتماع نیستند. ولى مثلاً زوج بودن با اوّل بودن در اعداد تضاد ندارد. ما مى‌توانیم عدد زوجى داشته باشیم که عدد اوّل هم باشد مثل عدد دو و یا فرض کنید قابل تقسیم بودن بر چهار با فرد بودن قابل جمع نیست. به هر حال تضاد در منطق به این معنا است.

اشیایى که در عالم وجود دارند در هم تأثیر و تأثر مى‌گذارند. آنها در هم اثر مى‌گذارند و اثر یکدیگر را خنثى مى‌کنند و یا اثر یکدیگر را تشدید مى‌کنند و… . به هر حال از این قبیل تأثیر و تأثرها در جهان زیاد وجود دارد و ما به این قبیل تأثیر و تأثرها تزاحم مى‌گوییم که در عالم خارج نیز وجود دارد. آنچه از نظر ما مهم است، محال بودن ضد منطقى و تناقض منطقى و فلسفى است. یعنى آنها هرگز در جهان یافت نمى‌شوند. لذا مى‌گوییم تحقق یافتن تناقض در یک مورد همیشه علامت خطا است. همین الآن اگر در حرف هایى که من بیان مى‌کنم تناقضى وجود داشته باشد، این خود علامت خطا و اشتباه بودن سخنان من است. پس اگر مى‌گوییم تناقض محال است، هرگز به این معنا نیست که کسى تناقض گویى نمى‌کند. بلکه به این معنا است که اگر کسى تناقض گفت، محال است که هر دو سخنى که گفته است درست باشد. چون با هم تناقض دارند هر دو تاى آنها راست و درست نیست. همین طور هر دو تاى آنها دروغ هم نیست. حتماً یکى راست و دیگرى دروغ است. اگر مى‌گوییم تضاد منطقى در عالم خارج وجود ندارد به این معنا است که محال است که شما شیئى را بیابید که در آن وجود و عدم جمع شده باشد؛ یعنى محال است که شما شیئى را بیابید که در آن، وجود و عدم جمع شده باشند و یا دو صفت دیگرى که غیر قابل اجتماع هستند جمع شده باشند.

نکته دیگرى که باید در این‌جا اضافه کنیم این است که اصولا به سراغ عامل حرکت و مولّد حرکت رفتن به دو شکل ممکن است: 1ـ گاه اگر به سراغ علت حرکت مى‌رویم به مفهوم و معناى فلسفى علت توجه داریم. 2ـ گاهى اگر در پى علت حرکت هستیم به مفهوم و معناى علمى علت توجه داریم. همه کسانى که با علوم سر و کار دارند مى‌دانند وقتى در مدرسه و دانشگاه از مکانیک و شیمى و بیوشیمى و تمام این علومى که از تحولات بحث مى‌کنند، صحبت مى‌شود، تغییر در مکان و حرکت‌هاى مکانى و تغییر در بدن موجود زنده و تحوّل در مواد و عناصر شیمیایى مقصود مى‌باشد. بطور کلى هر جا در مباحث علمى سخن از مسائل مربوط به تحولات و تغییرات مطرح است، هرگز تضاد مقصود نیست. یعنى هیچ دانشمندى نگفته است که تضاد بین این شىء و آن شىء باعث شده که فلان شىء حرکت کند و متحول بشود. همین طور که قبلا گفته شد این سخنان محصول استنباط آنها از پدیده‌هاى علمى است والاّ خود علم مدعى چنین سخنانى نیست. امّا این که آن استنباطها درست است یا نه، باید در این جا در مورد صحت و یا احتمالا عدم صحت آنها بحث مى‌شود. بنابراین وقتى در علم جستجو مى‌کنید که علت رادیواکتیویته چیست و چطور مى‌شود که یک دانه اتم شکافته مى‌شود، هرگز به دنبال دو چیزى که با هم ضدیّت و تنازع دارند، نمى‌گردید. همین طور براى پى بردن به این که چطور مى‌شود یک چیزى حرکت مى‌کند ـ در حرکت‌هاى شتابدار و غیر شتابدار ـ و یا چگونه یک چیزى گرم و یا سرد مى‌شود و… هرگز در پى تضاد نیستید. وقتى تمام تحولاتى را که در جهان رخ مى‌دهد مورد بررسى علمى قرار مى‌دهید، [به بیان علمى از بررسى‌هاى خود مى‌پردازید و آن را به زبان علم تبیین مى‌کنید] ولى بیان‌هاى علمى مربوط به اینها هرگز یک بیان مشتمل بر قالب‌هاى تضادى نیست. بنابراین [در فلسفه] ما به دنبال تبیین تضاد و منشأ حرکات هستیم ولى علوم در این زمینه ساکت هستند و تبیین علمى مسأله آن چنان که در علوم وجود دارد در فلسفه نیست. لذا وقتى ما به دنبال عامل حرکت هستیم، باید آن را براى خود روشن کنیم. حال چه جستجوى علمى و چه جستجوى فلسفى تفاوت ندارد. جستجوى علمى و جستجوى عالمان براى تبیین منشأ حرکت چیزى نیست که مشتمل بر مقوله‌اى به نام تضاد باشد. این مطلب را همه کسانى که دانشى دارند و از مقولات علمى اطلاعى کسب کرده‌اند و در این زمینه آگاهى کافى دارند، مى‌دانند. بنابراین فقط تبیین فلسفى مسأله حرکت باقى مى‌ماند. یعنى اگر جایى براى طرح مسأله تضادّ وجود دارد، تنها آن جایى است که مى‌خواهیم علت فلسفى حرکت را توضیح بدهیم و یک تبیین کلى از همه جهان ارائه کنیم. توجه دارید که بطور ناخواسته از این سخنان زمینه پاسخ به یک سؤال فراهم مى‌شود، که آیا تضاد یک عامل و تبیین فلسفى عام و کلى براى همه جهان است یا نه؟ فقط به بحث هایى که گذشت اشاره مى‌کنم. ما در این جا شنیدیم که تضاد عامیّت ندارد؛ یعنى به این معنا نیست که در همه پدیده‌ها صدق بکند. البته نظر دیگرى هم بود که مى‌گفت عمومیّت دارد. خوب اشکالى ندارد. اختلاف تفسیر و اختلاف نظر وجود دارد. مسأله‌اى که باید به خاطر داشت این است که عامیّت تضاد به چه معناست؟ ان شاء الله در مباحث بعدى تبیینِ فلسفىِ مولّدبودن تضادّ نسبت به حرکت و مخصوصاً استدلال بر این معنا روشن مى‌شود و به این ترتیب مى‌توانیم این [مسأله] را به عنوان موضوع بحث بعدى در نظر گرفته و آن را مورد بررسى قرار بدهیم. من بیان بقیه نکاتى را که لازم است در این باب ذکر شود به جناب آقاى مصباح مى‌سپارم، اگر مایل هستند خودشان توضیح بفرمایند.

آقاى مصباح: در ادامه فرمایش آقاى سروش نکاتى به نظر بنده رسید که تذکّر آنها شاید مفید باشد. سؤالى که مطرح کردیم این بود که مفهوم ضدّ چیست؟ در پاسخ یک اصطلاح را با بیان گسترده‌اى که جمع بندى و فرمول بندى آن خیلى آسان نبود، ذکر کردند که از نظر ما ضد یعنى چیزى که ناسازگار است. ضدّیت یک مفهومى است که هر کسى معنایش را مى‌فهمد و معناى آن خیلى روشن است. ضدّیت یعنى چیزى که با دیگرى سازگارى و سازش ندارد. بنابراین آقایان تضاد را به تضادّ همساز و ناهمساز تقسیم کردند ولى این تقسیم درستى نیست. چون این تقسیم تضاد است به تضاد و غیر تضاد. چرا که نمى‌شود گفت هم تضاد است و همساز است و هم ناهمساز. اگر تضاد است یعنى با هم نمى‌سازند. معناى ضدیّت همین است. نمى‌شود گفت ضدّیّت یک چیزى است که در او ضدّیّت نیست! و یا یک نوع ضدّیّتى داریم که در او ضدّیت نیست. اگر معناى ضدّیت ناهمسازى است، دیگر تضاد همساز نمى‌توانیم داشته باشیم. و گاه منظور از تضادّ، ضدّیت در صدق است. به این معنا که دو تا قضیه نمى‌توانند هر دو با هم راست باشند. راست بودن یک قضیه با راست بودن قضیه دیگر نمى‌سازد. چون ضد هم مى‌باشند. یعنى راست بودن این قضیه، با راست بودن آن نمى‌سازد. ولى دروغ بودن آن ممکن است با دروغ بودن قضیه دیگر بسازد و هر دو مى‌توانند دروغ باشند. لذا ممکن است هر دو با هم دروغ باشند. امّا امکان ندارد که هر دو راست باشند. این دو قضیه را در اصطلاح منطقى «ضدّین» مى‌گویند. مثلاً اگر در یک قضیه بگوییم «هر انسانى نویسنده است» و در قضیه دیگر بگوییم «هیچ انسانى نویسنده نیست»، این دو قضیه هر دو نمى‌توانند با هم راست باشند. یعنى هم قضیه «هر انسانى نویسنده است» راست باشد و هم قضیه «هیچ انسانى نویسنده نیست» راست باشد. اما مى‌شود هر دو دروغ باشند. البته فقط در این مورد این گونه مى‌باشد. چون نمى‌شود هم همه انسان‌ها نویسنده باشند و هم، هیچ انسانى نویسنده نباشد. البته شقّ سوم هم دارد و آن این است که بعضى انسان‌ها نویسنده هستند و بعضى انسان‌ها نویسنده نیستند. این دو قضیه‌اى که نمى‌توانند اجتماع در صدق داشته باشند اما مى‌توانند اجتماع در کذب داشته باشند را در اصطلاح منطقى متضاد مى‌گویند. یعنى صدقشان با هم نمى‌سازد.

در فلسفه به دو موجود ـ اعم از دو شىء مستقل و یا دو صفت براى یک شىء ـ که با هم نمى‌سازند و یا فرض مى‌شود که با هم نمى‌سازند، «ضدّیْن» مى‌گویند. معمولاً به دو صفت یک شىء که با هم نمى‌سازند نیز، «ضدین» مى‌گویند چون جمع آنها محال است. اصطلاح معروف «اجتماع ضدین محال است» ناظر به این معنا است. و گاهى به دو شیئى که با هم سازش ندارند و یکى سعى دارد اثر دیگرى را از بین ببرد و یا سعى مى‌کند دیگرى را به طور کلى نابود سازد ـ که نتیجه این تأثیر و تأثر گاهى یک تعادل ناپایدار است و یک حالت تعادل نسبى را بوجود مى‌آورد و با هم مى‌سازند «تزاحم» مى‌گویند. یعنى دو شىء هستند که در کنار هم قرار مى‌گیرند ـ نه در یک نقطه ـ و روى هم اثر مى‌گذارند. این معنا را «تزاحم» و گاهى هم به اصطلاح عام، «تضاد» مى‌گویند که این نوع تضاد، محال نیست. اجتماع ضدین آنگاه محال است که اجتماع دو صفت ناسازگار در شىء واحد باشد.

تناقض به یک معنا یعنى همان «نفى و اثبات» و «بودن و نبودن». هر کسى مى‌داند که اگر چیزى «بود» در همان زمان «نبودن» آن شىء محال است. اگر فرض کردیم این کاغذ در خارج موجود است، دیگر فرض این که چنین چیزى در همان زمان نباشد، محال است. این همان تناقض است. پس تناقض همیشه بین «بود و نبود» است. یکى از این دو را مشخصاً مى‌شود گفت یا باید باشد یا باید نباشد. همان‌گونه که در تناقض منطقى این گونه بود که یا این قضیه صادق است و یا کاذب. اگر شما یکى را معین کردید، طرف دیگر خود بخود تعیین مى‌شود. اگر گفتید «صادق» است، پس حتماً «کاذب» نیست. اگر تعیین شد که «کاذب» است پس حتماً «صادق» نیست. ولى در اضداد این گونه نیست که اگر ما ضدى را شناختیم، خود بخود و قبل از تجربه، عقل بگوید ضد آن چه چیزى است. این جا است که باید ضد همیشه از راه علم و تجربه ثابت شود. مثلاً مى‌گوییم سفیدى و سیاهى ضد هم هستند. امّا اگر فقط رنگ سفید را مى‌دیدیم و بس، نمى‌توانستیم بگوییم آن چیزى که با سفیدى نمى‌سازد، چیست. قبل از تجربه، ضد این ثابت نمى‌شود. یعنى ضد سفیدى شناخته نمى‌شود. باید در خارج ببینیم که چه چیزى با سفیدى نمى‌سازد، همان شىء و ضد آن است.

پس ضدّیت یک مفهومى است که باید تجربه مصداقش را به ما نشان بدهد. هر گاه دیدیم که دو صفت در یک شىء امکان جمع ندارند و با هم نمى‌سازند، بگونه‌اى که هر وقت این بیاید آن یکى باید برود و به اصطلاح فلسفه «متعاقبین على موضوع واحد» هستند، این دو صفت «متضادّ» مى‌باشند و ناسازگار هستند ولى اگر مشاهده نمودیم که قابل جمع هستند، دیگر متضادین نیستند، بلکه «متخالفین» هستند. یعنى اختلاف دارند. مثل سفیدى و شیرینى، که شکر هم سفید است و هم شیرین. لذا این دو با هم مى‌سازند. اگرچه دو مفهوم متخالف هستند و دو حیثیت دارند یکى با چشم درک مى‌شود و دیگرى با ذائقه درک مى‌گردد و با هم اختلاف دارند، امّا قابل جمع هستند. این تضاد نیست. چون با هم مى‌سازند. اصلا تضاد یعنى ناسازگارى. بنابراین تضادى که همساز باشند و بطور مسالمت آمیز با هم زندگى کنند و امثال این حرف ها، اصلا با مفهوم تضاد سازگار نیست.

البته هر کسى مى‌تواند اصطلاحى را براى خودش جعل کند. فرض کنید کسى اسم روز را بر روى شب مى‌گذارد و مى‌گوید من به روز مى‌گویم شب و یا به شب مى‌گویم روز! کسى با او دعوا ندارد. چون اصطلاح است. هر کسى به هر گونه‌اى که مى‌خواهد اصطلاح جعل مى‌کند. ولى طبق اصطلاحى که در فلسفه متعارف است، تضاد یعنى ناسازگارى. حال اگر کسى اسم علیّت و معلولیت را تضاد بگذارد و بگوید اصلا علت و معلول با هم تضاد دارند، ما نمى‌توانیم بگوییم چرا؟ چون مى‌گوید خوب اصطلاح است دیگر! اگر کسى بخواهد به دلخواه خود اصطلاح وضع کند ما حرفى نداریم. ولى مفهوم تضاد همان ناسازگارى است و از نظر ما تضاد بین دو صفتى است که قابل اجتماع نیستند و در فرض این که قابل اجتماع نیستند، تعریف مى‌شوند. پس اجتماع ضدّین محال است. اما آن دو شیئى که بر روى یکدیگر تأثیر مى‌گذارند و یا اثر یکدیگر را خنثى مى‌کنند و یا گاهى یکى به تغییر شکل و یا هر دو به تغییر شکل تن مى‌دهند و یا یک حالت تعادلى بوجود مى‌آید و هر دو در کنار هم با هم زندگى مى‌کنند و هر کدام تأثیر دیگرى را خنثى مى‌کنند، «متزاحم» مى‌گوییم. این اصطلاح مخصوص فلسفه اسلامى است و دلیل آن هم روشن است چون فرض کردیم که آن دو با هم نمى‌سازند. دیگر این مسأله دلیل نمى‌خواهد ولى در عین حال اگر آقایان دلیلى و توضیحى بخواهند، مى‌توانیم عرض بکنیم.

مجرى: با تشکّر. با توجه به ضیق وقت و این که بحث دنباله بسیار طولانى دارد، اگر موافق باشید سؤالى را که آقاى سروش مطرح کردند. موضوع بحث آینده باشد. یعنى این که «آیا علت هر حرکتى تضاد است؟» به عنوان موضوع بحث در جلسه آینده تعیین مى‌کنیم و این بحث را در همین جا خاتمه یافته اعلام مى‌نماییم. همه آقایان موافق هستند؟ متشکرم. پس موضوع بحث آینده علیّت تضاد براى حرکت مى‌باشد.


جلسه چهارم: رابطه تضاد با حرکت
«علیت تضاد براى حرکت»

مجرى: بسم الله الرحمن الرحیم. همان‌طور که گذشت، بحث دیالکتیک به عنوان مقدمه بحثِ مقایسه جهان بینى الهى و مادى انتخاب شد و در مباحث گذشته مسأله تکامل، اصل تأثیر و تأثر متقابل و تعریف تضاد به گفتگو گذارده شد و دوستان مارکسیست نظریات خودشان را بیان کردند و در مورد مسائل مطروحه بحث شد. همان‌گونه که در پایان بحث قبلى توافق شد بحث را در اطراف مسأله «رابطه حرکت و تضاد» ادامه مى‌دهیم. لکن قبل از آغاز بحث لازم است نکته‌اى را تذکّر بدهیم:

همان‌گونه که گذشت بناى بحث بر این بود که گویندگان صرفاً معتقدات خودشان را همراه با دلیلى که آنها را به این عقیده رسانده است، بیان کنند و بحث را صرفاً در حول موضوع تعیین شده دنبال خواهند نمود. بنابراین پرداختن به بحث‌هاى جنبى، حتّى در زمینه ایدئولوژیک و یا دادن شعار و بیان مسائلى که ربطى به موضوع بحث ندارد، مقبول نخواهد بود. با این حساب، در این جلسه پرداختن به مباحثى که بى رابطه با موضوع بحث یعنى مسأله رابطه تضاد و حرکت مى‌باشد و ما را از حقیقت دور مى‌سازد مقبول نخواهد بود. اینک با توجه به این تذکّر شرکت کنندگان در بحث آزاد را معرفى مى‌کنم. آقاى عبدالکریم سروش، منفرد. آقاى محمدتقى مصباح یزدى، از حوزه علمیه قم. آقاى احسان طبرى، از حزب توده. آقاى فرخ نگهدار، از فدائیان خلق اکثریت.

در دور نخست، بحث را از آقاى مصباح آغاز مى‌نماییم. خواهش مى‌کنیم که بحث را در زمینه رابطه تضاد و حرکت آغاز کنید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلى الله على سیدنا محمد و آله الطاهرین، لا سیّما الحجة ابن الحسن العسکرى ارواحنا له الفداء. اللّهم عجّل لولیک الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه و انصاره و مُنَّ علینا بعنایته.

با توجه به این که باید مباحث را بگونه‌اى طرح نمود که براى همه هموطنان و تمام کسانى که علاقمند به بحث آزاد و مسائل ایدئولوژى هستند قابل فهم و استفاده باشد، لذا لازم است از حاشیه رفتن و پرداختن به بحث‌هاى دیگر خوددارى شود تا زودتر نتیجه بحث روشن گردد. گویا از مباحث گذشته این سؤال پیش آمده است که آیا این بحث‌ها صرفاً یک سلسله مباحث آکادمیک است که محققین مسائل خود را مطرح و حل مى‌کنند و یا این که رابطه مستقیم و روشنى با ایدئولوژى دارد و براى همگان مفید خواهد بود؟ به بیان دیگر صرف نظر از این که بحث‌هاى ایدئولوژیک از نظر ما ضرورت قطعى دارند، ولى رابطه این گونه بحث‌ها با مسائل ایدئولوژى براى بعضى افراد خیلى روشن نیست. از این روى لازم است بنده توضیحى در مورد ارتباط این مباحث با ایدئولوژى عرض کنم تا ضرورت و جایگاه این مباحث براى همگان روشن شود. لذا تقاضا مى‌کنم پنج دقیقه از وقت بعدى حقیر را به وقت دوره اوّل اضافه بفرمایید تا بتوانم توضیحم را تمام کنم.

مجرى: شما ده دقیقه وقت دارید بفرمایید.

آقاى مصباح: از نظر اسلام، رفتار انسان زمانى داراى ویژگى انسانى خواهد بود که مبتنى بر ایدئولوژى صحیح باشد. ایدئولوژى اسلام که به معناى عام آن شامل جهان بینى هم مى‌شود، یک نظام فکرى منسجمى است که از نقطه خاصى شروع مى‌شود و همه مسائل مربوط به ایدئولوژى بگونه‌اى زنجیروار به آن نقطه اوّل و سنگ بنا مربوط مى‌شوند. آن نقطه اوّل و سنگ بناى این اندیشه همان خداشناسى و خداپرستى است. و این نقطه درست همان نقطه جدایى مکتب‌هاى مادّى از مکتب الهى است. یعنى وقتى ما جهان بینى‌ها را به دو دسته اصلى تقسیم مى‌کنیم، یک طرف جهان بینى مادى با شُعَب خاص خودش قرار

مى گیرد و در طرف دیگر جهان بینى‌هاى الهى قرار دارد. مسأله اساسى‌اى که بین این دو نوع جهان بینى مطرح مى‌باشد این است که آیا هستى با مادّه مساوى است و یا این که ماوراى مادّه، حقیقت مجرد هم وجود دارد و حقایق اعم از مادّى و غیر مادّى هستند و به یک حقیقت نامحدود و نامتناهى منتهى مى‌شوند که از هر جهت بى نیاز است. یعنى ذات مقدس حق تعالى که مورد اتفاق همه الهیون و مورد انکار همه مادّیون است. ماتریالیستها معتقد هستند که غیر از مادّه هرگز چیزى وجود نداشته و نخواهد داشت، و آنچه در جهان هستى پدید مى‌آید همه آثار مادّه است. در مقابل، الهیون مى‌گویند تمام واقعیتهایى که ما در جهان هستى مى‌بینیم و با آنها آشنا هستیم، همه واقعیت هائى محدود و نسبى هستند و جملگى نیازمند یک واقعیت مطلق مى‌باشند که وجودشان را از او دریافت مى‌کنند و در هیچ حال و هیچ شأنى از شؤون خود، از او بى نیاز نیستند.

مکتب ماتریالیسم از یک دیدگاه به دو بخش مهم ماتریالیسم مکانیکى و ماتریالیسم دیالکتیکى تقسیم مى‌شود. ماتریالیستهاى مکانیکى معتقد هستند پدیده هایى که در جهان طبیعت تحقق پیدا مى‌کنند، جملگى حرکت‌ها و تغییراتى است که براى مادّه رخ مى‌دهند و عامل پیدایش این حرکت ها، نیرویى است که از جسمى به جسم دیگر منتقل مى‌شود. بنابر این، عامل حرکت هر پدیده را در خارج از آن پدیده باید جستجو کرد. مثل همه حرکت‌هاى مکانیکى که با آنها آشنا هستیم. توپى که روى زمین افتاده و ساکن است وقتى حرکت مى‌کند که شیئى به آن برخورد نماید و این توپ را به حرکت درآورد. یعنى نیرویى که از شىء به این توپ منتقل مى‌شود و باعث حرکت توپ مى‌گردد. آنها معتقد بودند که همه پدیده‌هاى عالم طبیعت حرکت‌ها و تغییراتى هستند که در اثر نیروى خارجى پدیدار مى‌شوند.

ماتریالیستهاى دیالکتیکى بر ماتریالیست‌هاى مکانیکى خرده گرفته و اشکال مى‌کردند که اگر این قاعده کلیّت داشته باشد ما باید براى کل جهان طبیعت یک نیروى ماورایى در نظر بگیریم تا ورود آن نیرو از ماوراى طبیعت به عالم طبیعت، موجب پیدایش نخستین حرکت شود. در نتیجه، لازمه منطقى ماتریالیسم مکانیکى این است که به یک نیروى ماورایى معتقد شویم. و این

چیزى است که مادّیون از آن احتراز دارند و نمى‌خواهند هیچ نوع تأثیرى را از ماوراى طبیعت، در طبیعت بپذیرند. از این جهت آنها مکتب ماتریالیستى دیگرى را مطرح کردند که عامل حرکت را در داخل خودِ پدیده معرفى کرده و مى‌شناسد. این مکتب مى‌گوید عامل حرکت هایى که در عالم طبیعت بوجود مى‌آید، تضاد داخلى خود جسم است. پس مطرح کردن اصل تضاد در دیالکتیک ـ که به اعتقاد بنیانگذاران ماتریالیسم دیالکتیک، جوهر دیالکتیک محسوب مى‌شود ـ از این رو است که نیروى خارجى و تأثیر آن را در حرکت‌ها نفى کنند و حتى بعضى تا آن جا پیش رفته‌اند که مى‌گویند اصولا مفهوم نیرو یک مفهوم شریرى است و آن را باید از قاموس علم و فلسفه حذف کرد. حرکتْ هیچ عاملِ خارجى ندارد، مگر عامل تضاد داخلى که در خود جسم نهفته است. به هر حال اصل تضادّ بر این اساس در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک مطرح مى‌شود. البته این اصل در مباحث دیگر همانند بحث‌هاى ماتریالیسم تاریخى ـ مربوط به جامعه و تاریخ ـ تأثیرات دیگرى دارد. ولى نقش این اصل در فلسفه ماتریالیسم دیالکتیک همان پیدایش حرکت مى‌باشد تا حرکت را از عامل خارجى مستغنى کند. پس یک فرق اساسى بین ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم مکانیک همین عامل حرکت است که مکانیستها آن را بیرونى و دیالکتیسین‌ها آن را درونى مى‌دانند.

اشکال دیگرى که ماتریالیستهاى دیالکتیک بر مکانیستها مى‌گیرند این است که لازمه تئورى مکانیستى آن است که عالم طبیعت پیوسته داراى حرکت‌هاى دورى و نوسانى و احیاناً قهرى باشد. بر این اساس نمى‌توانید تکامل را اثبات کنید. لذا براى این که از اصل «تکامل» تبیین فلسفى ارائه بکنند، به قانون دیگرى که از اصول دیالکتیک است روى مى‌آورند که همان قانون «نفىِ نفى» است. به حسب تعبیر آقاى انگلس و آقاى دکتر ارانى این قانون و قانون «تکاپوى طبیعت» از مهم ترین قوانین دیالکتیک محسوب مى‌شوند. البته دیگران اصول دیگرى را اضافه نموده‌اند که از آن جمله چهار اصل معروفى است که آقاى استالین در جزوه معروف ماتریالیسم دیالکتیک و تاریخى بیان کرده اند. ولى بسیارى از محققین مارکسیست این چهار اصل را به این صورت قبول ندارند و حتى بر آقاى

استالین اشکال و ایراد گرفته‌اند که چرا ایشان قانون «نفىِ نفى» را در ضمن این چهار اصل نگنجانده است. در کتابى که اخیراً ـ در دهه‌هاى اخیر ـ به کمک یازده نفر از دانشمندان شوروى و متخصصین مسائل فلسفى و اعضاى آکادمى علوم شوروى منتشر شده، این اشکال بر استالین مطرح گردیده است که ایشان اصل نفىِ نفى را جزء این اصول ذکر نکرده و در آن جا ابراز عقیده مى‌کنند که اصول اساسى دیالکتیک سه اصل است. یکى اصل انتقال و گذر از تغییرات کمّى به کیفى، و یکى اصل تضاد و دیگرى اصل «نفىِ نفى» و هم چنین در آن جا بیان کرده‌اند که اصل گذار از تغییرات کمّى به کیفى و اصل تضاد فقط مکانیسم حرکت را بیان مى‌کند و امّا کیفیت تکامل فقط به وسیله قانون «نفىِ نفى» قابل تبیین است. این اشاره‌اى بود به اصول مختلفى که براى دیالکتیک بیان کرده اند. البته ما نمى‌خواهیم این اصول را بررسى کنیم و مطالبى که براى اثباتش ذکر کرده‌اند نقّادى نماییم. چون ضابطه بحث این است که هر کدام از شرکت کنندگان صرفاً مطالبى را بیان کنند که از دیدگاه خود آنها را پذیرفته‌اند و دلایلى را براى آن اقامه مى‌کنند تا مورد بررسى قرار گیرد و به این شکل بحث ادامه پیدا کند. لذا براى این که ما از این ضابطه خارج نشویم ادلّه‌اى را که آنها براى این مطلب ذکر کرده‌اند مورد نقّادى قرار نمى‌دهیم مگر آن که شرکت کنندگان محترم بیان کنند و روى آن تکیه نمایند. با این توضیح روشن شد که طرح اصل «تضاد»، بعنوان یک اصل فلسفى از این رو است که نقش عامل ماوراى مادّه در طبیعت و در پیدایش حرکت‌ها و تغییرات و پدیده‌هاى طبیعى نفى شود و همه پدیده‌هاى طبیعت و حرکت‌ها به تضاد درونى پدیده مستند گردد. این نکته را باید تذکر بدهم که دیالکتیسین ها، مخصوصاً روى این اصل تکیه مى‌کنند تا پیدایش حرکت را معلول تضادّ داخلى خود اجسام معرفى کنند و تضادّهاى خارجى را به عنوان تضادّهاى فرعى و شرط تأثیر تضادّ داخلى مى‌شناسند. یعنى نقش اساسى و اوّلى را به تضادّ داخلى مى‌دهند و عوامل خارجى و تضادّهاى خارجى را بعنوان تضادّهاى فرعى و دست دوم معرفى مى‌کنند. قانون «نفى نفى» را از این روى مطرح مى‌کنند که اصل «تکامل» را توضیح دهند و براى آن تبیین فلسفى ارائه کنند. البته این

مدعاى آنهاست و اکنون باید بررسى کنیم که شرکت کنندگان در مناظره و بحث تا چه حدّ با این اصول موافقت دارند و دلائلى را که آورده‌اند تا چه اندازه مى‌پذیرند و یا احیاناً آنها را بصورت دیگرى مطرح مى‌کنند.

متأسفانه در مباحث گذشته بحث مقدارى از مسیر بحث فلسفى خود منحرف شد و از طرف بعضى شرکت کنندگان نیز مطالبى مطرح فرمودند که شبیه به شعارهاى حزبى و بحث‌هاى سیاسى بود. در حالى که بناى مناظره بر این بود که در بحث فلسفى مسائل دیگرى مطرح نشود و اگر احیاناً به مسائلى خارج از موضوع پرداخته شود، ما سکوت مى‌کنیم تا این که بحث از مسیر اصلى خود منحرف نشود. ولى گویا سکوت ما براى بعضى از بینندگان موجب سوء تفاهم شده و توهّم کرده‌اند که سکوت ما دلیل به رضایت ما نسبت به این مسائل است. در صورتى که عرض کردیم اساس اسلام بر ایدئولوژى است و پایه آن توحید مى‌باشد. توحید در واقع در رأس مخروط معارف اسلامى قرار گرفته و تمام معارف دیگر از اصل توحید منشعب مى‌شوند. البته منظور از اصل توحید همان معناى اسلامى آن است. یعنى یگانه دانستن خدا و تنها او را پرستش کردن. امّا معانى دیگرى که احیاناً از طرف بعضى گروههایى که اسم اسلامى نیز دارند براى توحید مطرح مى‌شود، فریب کارانه و یا ـ اگر بخواهیم خوش بینانه قضاوت کنیم ـ ناآگاهانه است و در واقع ربطى به توحید اسلامى و اسلام ندارد. توحید در اسلام آن واژه‌اى است که داراى عالیترین [مرتبه] قداست مى‌باشد. یعنى همان وحدت خداى یگانه در همه ابعاد. وحدت در وجوب و وجود و ربوبیّت تکوینى و وحدت در ربوبیّت تشریعى. لازمه معناى توحید این است که همه احکام و قوانین از طرف خداوند سبحان وضع شود. و همین طور سایر معارف اسلامى از این اصل سرچشمه و سیراب مى‌شوند.

پرواضح است که اگر ما انقلابمان را اسلامى و مکتبى مى‌دانیم باید ریشه آن را در ایدئولوژى اسلامى جستجو کنیم. طبیعى است که نقطه مقابل آن را کسانى مى‌دانیم که در ایدئولوژى با ما تخالف دارند. این حقیقت، سخنى نیست که ما آن را از کسى پنهان کنیم. اگر یک انقلاب، انقلاب سیاسى یا اجتماعى محض باشد،

مى تواند با کسانى که داراى ایدئولوژیهاى مخالف هستند، جهات مشترک داشته باشد. ولى اگر انقلابى بر اساس ایدئولوژى اسلامى بنا شده باشد، طبعاً هر کسى را که مخالف این ایدئولوژى است در نقطه مقابل خود مى‌بیند. اگر گفته شده ما با کسانى بحث مى‌کنیم که تضادِ بنیادى با ما دارند، ظاهراً منظور همین است. یعنى با کسانى بحث مى‌کنیم که با ما تضاد بنیادین در ایدئولوژى دارند. چون این انقلاب مبتنى بر ایدئولوژى است و لذا طبعاً با ما تضاد بنیادین ایدئولوژیکى خواهند داشت و این سخن نباید باعث شود که کسى ناخرسند گردد و از آن تحاشى داشته باشد. کسانى که این انقلاب را انقلاب اسلامى مى‌دانند ولى ایدئولوژى اسلامى را نمى‌پذیرند و نفى مى‌کنند، طبعاً در قطب مخالف قرار خواهند گرفت. اگر شرکت کنندگان محترم در بحث قبل راجع به این موضوع صحبت نمى‌کردند بنده به خودم اجازه نمى‌دادم که راجع به این موضوع بحث کنم. ولى چون موجبات سوء تفاهم را فراهم نموده و سؤالاتى را طرح کردند، مجبور شدم که بصورت گذرا به پاسخ آنها اشاره‌اى کنم. لذا پیشنهاد و تقاضا مى‌کنم که از این به بعد از طرح مباحثى که ربطى به موضوع ندارد خوددارى کنیم تا مجبور نشویم که پاسخ بدهیم و در نتیجه وقت جلسه صرف مطالبى گردد که براى آن بنا و برقرار نشده است.

به هر حال بحث ما به اصل «تضاد» رسید، و از آقایان محترم خواهش کردیم که تعریفى براى تضاد بیان کنند تا بر اساس آن تعریف، با هم بحث کنیم. آن گونه که بنده از فرمایشات آقاى طبرى برداشت کردم ـ اگر برداشتم اشتباه است ایشان مى‌توانند تصحیح بفرمایند ـ ایشان دو قانون دیالکتیک را با هم جمع کردند. یعنى «قانون تضادّ» و «قانون نفىِ نفى» را با هم جمع نمودند. ایشان فرمودند تضادّ دو قسم است: یکى «تضادّ همساز» و دیگرى «تضادّ ناهمساز». گویا در مباحث قبل فرمودند که تضاد گاهى در ارتباط با مکان مطرح مى‌شود و گاهى در ارتباط با زمان. ظاهراً این تقسیم هم بر همین تعریف منطبق مى‌شود. قسم اوّل، همان تضادى است که سایر دیالکتیسین‌ها هم مطرح کرده اند. یعنى دو چیزى که در یک زمان با هم جمع مى‌شوند. چون ـ به خاطرمان هست که ـ ایشان خودشان


فرمودند، تضادى که ما مى‌گوییم غیر از آن تضادى است که در منطق و فلسفه نقل شده و بطلانش ثابت شده است و ما در آن مسائل با هم توافق داریم. گویا همین طور تصریح فرمودند که این تضاد چیز دیگرى است. ما هم ابا نداریم که مسأله دیگرى تضاد نامیده شود. و احیاناً این مفهوم از تضاد کم و بیش بر تزاحم فلسفى ـ که در فلسفه اسلامى مطرح هست ـ قابل انطباق مى‌باشد. البته در همه جهت با آن قابل انطباق نیست و جهات اختلاف زیادى دارند که اکنون نمى‌خواهم وارد آن مباحث بشوم. مثلاً از جمله آن که تضادّ بین دو امر وجوى است در حالى که گاهى در این جا از آن به عنوان تناقض یاد مى‌کنند. تضادّ بین نفى و اثبات است که، با تضادّ اصطلاحى و حتى تزاحم هم وفق نمى‌دهد. به هر حال ایشان فرمودند که یک نوع تضادّ، تضادّ همساز است و آن این است که دو تا پدیده در کنار هم قرار بگیرند و تأثیر منفى روى یکدیگر داشته باشند.

مجرى: با عرض معذرت از آقاى مصباح، گویا شما مى‌خواهید تمام وقت خودتان را در همین دور اوّل استفاده کنید! البته حرفى نیست ولى فکر مى‌کنم که اگر در دورهاى بعد نظریاتتان را مطرح بفرمایید و این فرصت را براى خود باز بگذارید، بسیار خوب است.

آقاى مصباح: با اجازه شما دو نکته باقى مانده را بطور اختصار عرض مى‌کنم. یکى این که تضادّ همساز همان تضادّى است که سایر دیالکتیسین‌ها با اندک تفاوتى مطرح کرده‌اند که اگر دور بعد نوبت رسید عرض خواهم کرد. امّا تضاد ناهمسازى که مطرح فرمودید با اندک تفاوت همان قانون «نفى نفى» است که انگلس مطرح کرده است. ایشان آن را به سیستم منحصر نمودند و این که باید حتماً رو به تکامل باشد. ان شاء الله در دور بعد توضیح خواهم داد.

مجرى: با تشکّر. از آقاى طبرى مى‌خواهیم که نظر خودشان را مطرح بفرمایند.

آقاى طبرى: با درود صمیمانه به همه هموطنان بویژه عزیزان ما که در جنگ علیه تجاوزگران بعثى عراق شرکت دارند و همین طور هموطنان جنگزده ما و هم چنین با درودِ ویژه به رهبر و بنیانگذار جمهورى اسلامى، امام خمینى.

در این جا آقاى مصباح تعاریف و مطالبى را درباره ماتریالیسم و اشکال مختلف آن ـ ماتریالیسم مکانیکى، ماتریالیسم دیالکتیک ـ بیان فرمودند. ولى براى این که ـ به قول ایشان ـ وارد بحث آکادمیک نشویم و از مطلب اصلى منحرف نگردیم، من وارد این بحث نمى‌شوم. البته بین بحثى که ایشان ایراد فرمودند و بحثى که من مى‌خواستم عرضه بدارم، تفاوتهایى از نقطه نظر فرمول بندى وجود دارد و این مسأله تعجب آورى نیست. هرچند که در این جا مسأله از شیوه تبیین، فراتر است ولى تقریباً نمودارى است براى کلیه بحث‌هاى فلسفى که شیوه تبیین آنها فرق مى‌کند.
نکته دومى که آقاى مصباح بیان و دقیقاً به شکل مشروح توجیه فرمودند، بحث تضاد بنیادین ایدئولوژیک است. ایشان در ضمن ما را از ورود به بحث‌هاى شعارى و حزبى برحذر داشتند. ولى خود از یک طرف مطالبى را بیان فرمودند که مطالب جدى است. من نمى‌دانم چه موقع براى ما فرصت پیدا مى‌شود تا بتوانیم در این مقابله جدّى عرایض خودمان را به دیگران برسانیم. خیلى بطور کوتاه عرض مى‌کنم که من به عنوان نماینده حزب توده ایران بحث مى‌کنم، نه به عنوان نماینده یک مکتب فلسفى. حزب توده ایران، یک حزب سیاسى و اجتماعى است و شرط عضویت خودش را قبول یک مکتب فلسفى قرار نداده است. ما این سخن را بارها گفتیم که هر فردى که داراى عقاید الهى و مذهبى است، در صورت قبول برنامه حزب توده مى‌تواند عضو این حزب باشد.

مجرى: آقاى طبرى عذر مى‌خواهم اگر بپذیریم که بحث، بحث ایدئولوژیک است و نمایندگان احزاب هم به عنوان نماینده ایدئولوژى احزاب در این بحث آزاد شرکت کرده اند، نه به نمایندگى از بینش سیاسى احزاب، آنگاه فکر مى‌کنم منطقى تر این مى‌باشد که بحث سیاسى را کنار بگذاریم. همان‌گونه که آقاى کیانورى از حزب توده نیز وقتى در بحث شرکت کردند فرمودند در این جا بهتر است بیشتر به بحث ایدئولوژیک بپردازیم. این که حزب توده ایران مذهبى بودن را شرط عضویت مى‌داند یا نمى‌داند و یا به عکس مذهبى نبودن را شرط مى‌داند، مستلزم یک بحث مستقل است و از طرفى شما این گونه عقیده‌اى دارید،

ولى این که واقعیت چیست، خود قابل بررسى است. استدعا دارم بحث را در محدوده ایدئولوژى حزب توده ایران و ایدئولوژى سازمان فدائیان خلق محدود و دنبال بفرمایید.

آقاى طبرى: باید عرض کنم که آیت الله شهید مطهرى در کتاب مارکس و مارکسیسم به این مسأله تصریح کرده‌اند [که] مارکسیسم داراى اجزاى مختلف از جمله ماتریالیسم فلسفى، دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى است. ایشان در این کتاب تصریح کرده‌اند که ماتریالیسم تاریخى یا ماتریالیسم دیالکتیک و خصوصاً دیالکتیک در مسأله متد از اجزاى لاینفک مارکسیسم مى‌باشد ولى احزابى هم هستند که مسأله ماتریالیسم فلسفى را به مثابه شرط اساسى نمى‌دانند و بسیارى از مارکسیست‌ها هم هستند که عقاید مارکسیستى را مى‌پذیرند و عقاید دیالکتیکى را هم مى‌پذیرند ولى در عین حال عقاید خودشان را در مسائل مذهبى حفظ مى‌کنند.

مجرى: بله این گفته امکان پذیر هست ولى …

آقاى طبرى: مثل این که ما با سه نفر بحث مى‌کنیم.

مجرى: خیر با سه نفر بحث نمى‌کنید، در عین حال این موضوعات همه عنوان بحث‌هاى مستقل دیگرى هستند. این که آیا واقعاً مارکسیسم، با زیربناى فلسفى ماتریالیستى، با مذهب که زیربناى الهى دارد قابل جمع است یا نه، و این که آیا این سخن یک ترفند براى مبارزه بنیادى تر ـ از طریق اقتصاد ـ با مذهب است یا نه، خود مباحث بنیادى هستند که اگر بخواهیم وارد این مباحث بشویم قطعاً افراد دیگرى نیز هستند که نظریات خاصى دارند و باید شرکت کنند. اگر مایل باشید مى‌توانیم این مباحث را بعنوان موضوعِ بحث‌هاى ایدئولوژیکى تعیین بکنیم و یک جلسه را به این بحث اختصاص دهیم. اصرار من این است که در این جلسه به موضوعى که طرح شده است، بپردازیم والاّ هیچ ابا و گریزى از این نیست که این موضوع هم مورد گفتگو قرار بگیرد. با عرض پوزشِ مجدد از این که حرف شما را قطع نمودم. استدعا مى‌کنم بحث را در حوزه خودش دنبال بفرمایید.

آقاى طبرى: در باب اطاعت از میل آقاى مجرى و نکاتى که فرمودند، دو نکته

را به اختصار عرض مى‌کنم و به سراغ اصل بحث مى‌روم. 1ـ ایشان فرمودند اگر پیشنهاد شود در این باره بحث مستقلى ترتیب داده مى‌شود، لذا خواهشمند است این موضوع را به عنوان بحث جداگانه‌اى در نظر بگیرید. 2ـ نکته دیگر این که فرمودند، این مسأله یک ترفند است، لذا بایستى در بحث دخالت کرد! ملاحظه بفرمایید کلیه آنچه که لازم است از طرف دوستان به ما گفته شود، به شکل فلسفى و مؤدبانه اش از طرف آقاى مصباح و به شکل کمى جدى تر و رو راست تر از طرف دوست عزیزمان آقاى مجرى گفته مى‌شود ولى وقتى نوبت به جواب دادن که مى‌رسد با شمشیر قطع وقت و اتمام وقت شما وارد میدان مى‌شوید. بهر جهت مى‌گذاریم در همین جا بماند و تقاضا مى‌کنیم براى آن به عنوان موضوعى مستقل برنامه ریزى کنید. اینک به اصل بحث یعنى مسأله ارتباط تضاد و حرکت برمى گردیم.

ابتدا باید عرض کنم که قبول دیالکتیک و قبول تضاد به هیچ وجه در مقابل فلسفه الهى نیست. هگل به فلسفه الهى باور داشت و با وجود این دیالکتیک را هم قبول داشت. دیالکتیک به اشکال مختلف در انواع گوناگون بینشها، از آن جمله در تعالیم صرفاً عرفانى و در عرفان ایرانى همانند مولوى و ملاصدرا رخنه خیلى عمیق دارد. اگر این بحث در مورد عرفان بود، من مى‌توانستم نمونه‌هاى آن را عرض کنم. امّا در مورد حرکت و تضاد که موضوع اخص صحبت ما است، با مراجعه به مسأله تضاد به عنوان منبع حرکت، گویا در این جا یک مقابله‌اى با فلسفه الهى به چشم مى‌خورد. ولى باید گفت که در این جا هیچ گونه مقابله‌اى با فلسفه الهى صورت نمى‌گیرد بلکه آنچه در این مورد گفته مى‌شود عبارت است از بیان نظر علم درباره کیفیت حرکت و بس. این بیان درباره حرکت همانند بحث فلسفى درباره حرکت و حرکت در اعراض و حرکت در جوهر که از طرف ملاصدرا مطرح شده است، مى‌باشد. البته مارکسیسم هم به نوبه خود مسأله حرکت را مطرح مى‌کند. از جمله یک تقسیم بندى از طرف انگلس درباره حرکت صورت مى‌گیرد. او حرکات مختلف را از همدیگر تفکیک مى‌کند. همانند تقسیم حرکت به حرکت مکانیکى، حرکت فیزیکى، حرکت شیمیایى، حرکت زیستى یا

بیولوژیکى و حرکت اجتماعى و حرکت در فکر که مطابق تجربیات علوم و متدلوژى علوم همه این اشکال مختلف حرکت، حاکى از نبردِ متضادین [و دو پدیده متضاد] در داخل هر روند جداگانه است. مثلاً حرکت مکانیکى یک نوع مقابله بین وصل و فصل و بین اتصال و انفصال است و یا حرکت فیزیکى یک نوع مقابله و تضاد بین جذب کوانتوم‌هاى میدانهاى مختلف مثل میدان الکترومنیتیک یا میدان جاذبه یا میدانهاى داخلى اتم ـ میدان قوى و میدان ضعیف ـ و دفع آنها است و یا حرکات شیمیایى عبارت است از مقابله بین اتصال و انفصال اتم‌ها و مولکول ها. و یا حرکت بیولوژیکى عبارت است از مقابله بین جذب و دفع اشیا بوسیله دستگاههاى ارگانیک و بیولوژیک، و حرکت اجتماعى عبارت است از نوعى مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولید از طرف جامعه. و یا حرکت در فکر عبارت است از مقابله بین سطح موجود معرفت انسانى و سطح مورد نیاز آن. انگلس این مقابله‌ها را مایه حرکت در هر کیفیّت خاص تلقى مى‌کند. درباره تقسیم حرکت، دانش پیشرفت کرده و معرفت انسانى بالاتر رفته است.

در برابر این تقسیمِ انگلس، بعضى‌ها تقسیم‌هاى دیگرى پیشنهاد مى‌کنند که از نقطه نظر دانش امروزى دقیق تر است. مثلاً پیشنهاد مى‌کنند که به جاى اشکال شش گانه حرکت که نام بردم به سه حرکت قائل مى‌شویم: یکى حرکت مکانیکى که حرکت در مکان است. و دیگرى حرکت تِرمال [«Thermel»] یا حرارتى که حرکت فیزیکى و شیمیایى را در بر مى‌گیرد و سومین حرکت حرکت سایبرنتیک ـ یعنى افزون شدن و جمع شدن اطلاع و آگاهى ـ که این حرکت، حرکت بیولوژیکى و حرکت اجتماعى و حرکت فکرى را در بر مى‌گیرد. اینها نظریات مطروحه درباره حرکت است. چون ما نصوص مقدس نداریم و مسأله متکى به علوم است که چگونه مسائل را مطرح مى‌کنند، لذا ممکن است تغییر کند. همان‌گونه که ما در این جا درباره مسأله تضاد نظریات متعددى را گفتیم که شاید در دسترس و در درس نامه‌هاى عادى و یا در متونى نوشته شده نباشد. پس رابطه حرکت و تضاد یک چنین ارتباطى است. اگر نخواهیم این را نه بزبان معمولى کلاسیک دیالکتیک بیان کنیم بلکه بخواهیم بزبان دانش سیستم‌ها بیان کنیم ـ که نه فقط مورد قبول

دیالکتیسین‌ها بلکه بطور کلى مورد قبول علم است ـ جهان را یک سیستم واحد تلقى مى‌کنیم که این سیستم واحد از سیستم‌هاى فرعى تشکیل مى‌شود و این سیستم‌هاى فرعى خود داراى ساختار معینى هستند و داراى اجزاى مختلف با عملکرد معینى مى‌باشد. یعنى «تأثیر خارجى را تأثیر داخل» انجام مى‌دهد. امّا این که این عبارت به چه معنا است، بماند. ولى آقاى مصباح فرمودند که از تأثیر داخلى و خارجى یکى اصلى و دیگرى فرعى است. تأثیر خارجى نمى‌تواند به هیچ وجه فرعى باشد بلکه در یک موقعیت معینى نقش اصلى را بازى مى‌کند. تمام تأثیرها اعم از تأثیرات داخلى و خارجى به صورت تأثیرات داخلى بروز مى‌کنند. یعنى تأثیرات خارجى سیستم‌هاى مختلف که در داخل سیستم معین منعکس مى‌شوند و بازتاب پیدا مى‌کنند، جملگى همین امور هستند و به صورت تأثیر داخلى در مى‌آیند. به این ترتیب در زیر تأثیر و تأثر سیستم‌ها و اجزاى مختلف این سیستم‌ها در یکدیگر، تحولاتى صورت مى‌گیرد که این تحولات ممکن است از ابتدا تحولات مهمى نباشند مثلاً از قبیل فرق و تمایز و تباین و تخالف و غیره باشد. ولى بتدریج عملکردهاى نوین و ساختار نوینى را در داخل سیستم‌هاى کهنه بوجود مى‌آورد و این نطفه پیدا شدن یک سیستم جدید است. و به این ترتیب حرکت را مى‌شود از زاویه سیستم‌ها توضیح داد. این مجموعه توضیحى است که ما از حرکت با اتکاى بر علوم ـ نه براى مقابله با توحید ـ مى‌فهمیم. کلمه ترفند و نیرنگ شاید در بحث بکار رفته باشد ولى این جا گویا اینها شعار نیست. اگر ما کلمه توحیدى را با مسأله دیالکتیک بکار مى‌بریم دیگر نیرنگ نیست بلکه به این معنا است که دیالکتیک جوهر اصلى را یک جوهر مى‌شمارد و آن جوهر را یک واقعیت عینى خارجى مى‌داند که بوسیله حواس ما قابل لمس است و این جوهر به یک شکل بروز نمى‌کند. بلکه دو تا شکل اساسى دارد. یکى مادّه و دیگرى شعور، که در شعور معنویات پیدا مى‌شود و تفکر، تخیل و بعد فرهنگ انسانى از آن زاییده مى‌شود و اخلاق بر روى آن بنا گذاشته مى‌شود. این گونه نیست که گویا بعضى‌ها گفته‌اند که گرایش ماده پرستى در ما وجود دارد. ما هیچ گونه کیش ماده پرستى را به رسمیت نمى‌شناسیم و نزد ما اگر

چیزى رسمیت داشته باشد فضائل عالى مانند حقیقت علمى و سعادت بشرى و عدالت اجتماعى است. اگر وارد تبلیغ شخصى و شعار دادن نشده باشم، سخن خودم را ختم مى‌کنم.

مجرى: با تشکّر. صرفاً یادآورى مى‌کنم که اگر آقاى مصباح ذکر کردند که، گروههاى مدعى ایدئولوژى اسلامى به غلط توحید را این گونه معنا مى‌کنند، مخاطب ایشان قطعاً شما نبودید. از آقاى نگهدار مى‌خواهیم که بحث را پى بگیرند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه مردم زحمتکش میهنم بویژه رزمندگان دلیر جبهه‌هاى جنگ علیه صدام جنایتکار، بحث ایدئولوژیک را آغاز مى‌کنیم. در این جا آقاى مصباح راجع به مسائلى که در مباحث گذشته مطرح شد، مسائلى را مطرح کردند. ولى چون آن گفته‌ها در ارتباط با موضوع بحث این جلسه نیست، لذا من وارد آن مطلب نمى‌شوم. و فقط یک نکته را لازم مى‌دانم یادآورى بکنم که اگر درک ما از این انقلاب، انقلاب اسلامى باشد، پس طبیعتاً باید نیروهایى را که به مارکسیسم اعتقاد دارند در مقابل انقلاب ببینیم. ولى مى‌خواستم بگویم که واقعیت‌هاى عینى جامعه ما به خوبى حاکى از این است که مارکسیست‌ها چنین منش و روشى ندارند، و مبارزه آنها به همراه خون هایى که در جبهه‌هاى جنگ بر زمین مى‌ریزند، حاکى از صداقت آنها در برخورد با انقلاب است. یک نکته هم راجع به بحث‌هاى آزاد، بعنوان یکى از دست آوردهاى انقلاب ذکر مى‌کنم که شاید بعنوان تجربه مفید باشد. زمانى بود که هزاران هزار مبارز مارکسیست به خاطر طرح عقاید خودشان و دفاع از ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى یا حتّى مطالعه متونى که به این مباحث ایدئولوژیک بر مى‌گشت، در زندانهاى رژیم شاه شکنجه مى‌شدند و هم اکنون دهها هزار جوان مبارز مارکسیست وجود دارند که داغ شکنجه بر پاها و بدن آنها هست. امّا آن رژیم سرنگون شد و انقلاب پیروزیهاى بسیار عظیمى بدست آورد و این بحث آزاد باید به عنوان یکى از دست آوردهاى بسیار گرانقدر انقلاب ما شمرده شود و بکوشیم این دست آوردها را حفظ کنیم و چون گوهر جان خودمان از آن دفاع نماییم. بسیار جاى خوشبختى است که بجاى زندان و شکنجه و شلاّق براى اعتقاد داشتن به

ماتریالیسم دیالکتیک و ماتریالیسم تاریخى، روش منطقى و اصولى را پیش گرفته است. امیدوارم آن کسانى که طى دو ساله گذشته روشى غیر از این را پیشه خود کرده و کتاب مى‌سوزاندند و کتابخانه‌ها را ویران مى‌کنند، [به خود آیند] و از نمونه‌هاى بسیارى که در جلوى دانشگاه و در شهرهاى میهنمان به چشم مى‌خورد، سرمشق بگیرند و به جاى دریدن کتابها به مطالعه آنها بپردازند.

مجرى: با عرض پوزش از شما. همه مطالب شما سؤال برانگیز است و من اگر بخواهم به طرف مقابلِ [شما] اجازه بدهم که به همه این نکته‌ها پاسخ بدهد، از بحث خارج مى‌شویم پس … . این که مى‌گویید دهها هزار مبارز مارکسیست بودند یا نبودند و دهها هزار مبارز مارکسیست بعد از انقلاب داغ شکنجه دارند و… این رقم‌ها قابل بحث است. از کجا و بر اساس چه سندى این گونه صحبت مى‌کنید؟ و یا این که مى‌گویید کتاب‌ها را مى‌سوزانند و… اینها چه کسانى هستند؟ این مطالب همگى قابل بحث است. باید بپذیریم که این حرف‌ها قابل بحث هستند. همان‌طور که آقاى طبرى پذیرفتند تا بحث را در زمینه تضاد بیاوریم و پیشنهاد کردند که اگر مطالب دیگرى هم هست مورد مطالعه قرار بگیرد، شما هم سعى کنید که بحث به این مسأله انحرافى کشیده نشود. در مباحث و جلسه‌هاى قبل ما چنین مسأله‌اى را نداشتیم. یعنى به راحتى زمان تقسیم مى‌شد و بحث مى‌کردند. این نکته هایى که تازه طرح مى‌شود، نشان دهنده این است که بحث طبق روال قبلى دنبال نشده است. با توجه به محدودیتى که براى ما وجود دارد ناگزیریم بحث را در زمینه تضاد که آقاى طبرى طرح کردند و توضیح دادند، دنبال کنیم. چه بسا براى بحث راجع به همین مسأله‌اى که آقاى طبرى مطرح کردند و مسایل حاشیه‌اى دیگر، فرصت فراهم آید و برنامه مستقلى در نظر گرفته شود. این تذکّر صرفاً به این خاطر داده شد که بحث طرح شده ارتباطى به موضوع تضادّ نداشت.

آقاى نگهدار: بله. همان‌گونه که آقاى مصباح فرمودند، وقتى کلمات به کار مى‌روند بهتر است دقت بیشترى شود تا بعداً احتیاج به جواب گویى نداشته باشد. مثلاً واژه «در مقابل انقلاب» خیلى مفهوم مشخصى دارد و باید در این جا تصریح نشود. یعنى این حق را به ما مى‌دادند که در مقابل این مسأله جواب بدهیم. لازم مى‌دانم یک نکته هم راجع به اسم سازمان بگویم.

مجرى: بله؛ بفرمایید به عنوان فدائیان خلق ایران!

آقاى نگهدار: اسم سازمان ما عوض شده و عنوان چریک جزء اسم سازمان ما نیست این را هم لازم مى‌دانستم بگویم.

امّا راجع به اصل مطلب موضوع؛ در بحث گذشته راجع به مسأله تضاد، تعریف آن و رابطه آن با منطق صورى و تضاد در منطق صورى صحبت شد و از طرف جناب آقاى مصباح مطرح شد که رابطه حرکت با تضاد چیست و خواستند که جواب بدهیم.

اساساً همان‌گونه که در بحث قبل توضیح دادیم روش ما در بررسى هستى، روش دیالکتیک نامیده شده است. یعنى همان روش بررسى جهان خارج در جریان حرکت و تغییر و پیچیدگى هایى که در جهان هستى حاکم است. آقاى مصباح در مسائلى که مطرح کردند فرمودند علت طرح مسأله تضاد این بوده است که عامل خارجى حرکت حذف شود و بینش مادّى، حرف خودش را به کرسى بنشاند. مى‌خواستم در این جا توضیح بدهم که نباید به اینصورت مسأله تفهیم شود که گویا به خاطر این که به یک نتیجه از قبل تعیین شده برسیم، اصل تضاد را مطرح کرده ایم و از آن دفاع مى‌کنیم. همان‌طور که در روش دیالکتیک آمده است و در مباحث قبل هم مطرح شد، دیالکتیک اصولا جمع بندى علوم است و ناظر بر کلى ترین قوانین حاکم بر حرکت و اشیا و پدیده‌هاى خارج از ذهن و قوانین فکر مى‌باشد. البته در جریان تغییر و تحولى که طى مى‌کنند. همان‌طور که آقاى طبرى توضیح دادند، ما با مشاهدات خودمان در جهان خارج و استنتاج از این مشاهدات و تبدیل این مشاهدات به مفاهیم و تعمیم این مفاهیم، مى‌توانیم کل حرکاتى را که در هستى مشاهده مى‌کنیم، به حرکات مکانیکى ـ که سافل ترین نوع حرکت است ـ و حرکات فیزیکى یا تغییر و تحولات فیزیکى، حرکات شیمیایى، حرکات بیولوژیک، حرکات اجتماعى و حرکت فکرى یا اندیشه تقسیم بکنیم. اینها را آقاى طبرى تقسیم بندى کردند و مورد قبول من هم مى‌باشد. اصل تقسیم بندى هم از انگلس است. وقتى که مى‌گوییم تضاد ذاتى اشیا و پدیده هاست، گمان من بر این نیست که بیاییم اشیا و پدیده‌ها را بدون مقوله حرکت، که ذاتى اشیا و پدیده هاست، در نظر بگیریم و مثلاً بگوییم تضاد این

لیوان چیست؟ یا تضاد این خودکار چیست؟ بلکه قبلا آن شىء و پدیده را باید با حرکت پیوند بزنیم و بعد تضاد را که منشأ حرکت یا علّت حرکت است بشناسیم. پس در این جا وقتى از تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها صحبت مى‌کنیم دقیقاً حرکتى که قبلا در نظر گرفته شده و قرار است مورد بررسى قرار بگیرد، در نظر داریم. یعنى هر شئ یا هر پدیده‌اى را که در نظر بگیریم، حرکتِ آن خارج از آن شش محدوده‌اى که برشمردیم نیست. یعنى به تحول فکرى و یا تحول اجتماعى و یا تحوّل بیولوژیک و یا تحولات دیگرى که به عرصه غیر جاندار برمى گردد، مربوط مى‌باشد. ما وقتى که مبنا را در بررسى اشیا و پدیده ها، تغییر و تحوّل اشیا و پدیده‌ها قرار بدهیم، براحتى مى‌توانیم مشاهده کنیم که چگونه دو ضد و دو عامل متضاد، منشأ و عامل این حرکت هستند. مثلاً مى‌گویند در جامعه ـ نه به این عنوان که ما جامعه را به همین شکل در نظر بیاوریم و بخواهیم مطالعه کنیم ـ و در حرکت اجتماعى ما مى‌توانیم این تضاد را مشاهده بکنیم که چگونه منشأ حرکت اجتماعى است. تضاد بین نیازهاى بشر که بطور عمده به تولید اجتماعى برمى گردد و موانعى که در راه گسترش تولید به وجود مى‌آید و همین طور مبارزه بین نیروهایى که تولید کننده هستند و موانع تولید که به طور کلى در جوامع طبقاتى بین طبقات وجود دارد، منشأ حرکت اجتماعى و تکامل اجتماعى است. علاوه بر این مطلب که ما تضاد را منشأ حرکت یا علت حرکت مى‌شناسیم و به صور گوناگون آن را در شش مقوله متفاوت توضیح مى‌دهیم، در مورد تضاد باید مسائل دیگرى را هم مطرح کرده و درباره آن صحبت کنیم تا جنبه‌هاى مختلف موضوع شکافته شود. مثلاً از جمله مسأله بیرونى و درونى بودن تضاد و عامل و منشأ حرکت بودن آن و … .

مجرى: با توجه به این که شما وقت دارید اگر نکته جدیدى هست بیان بفرمایید.

آقاى نگهدار: بله.

مجرى: چهارده دقیقه صحبت کرده اید، اگر مایلید مى‌توانید ادامه دهید.

آقاى نگهدار: یک قسمت دیگر هم راجع به همین تضادهاى بیرونى و درونى است که اگر مى‌خواهید این را مطرح بکنم؟

مجرى: پس از وقت خودتان استفاده بکنید و آنرا مطرح بفرمایید.

آقاى نگهدار: معمولاً وقتى که در منطق صورى تضاد را در نظر مى‌گیریم، تضاد بین دو شىء ـ نه درون یک شىء ـ منظور است. مثلاً قضیه «گربه گربه است» که یک قضیه «این همانى» است مورد تأیید قرار مى‌گیرد و این قضیه که «گربه گربه نیست» نفى مى‌شود. یا مثلاً در نظر گرفته مى‌شود که «این لیوان، میز نیست» و «این میز لیوان نیست» و این تضاد خارجى بین مفهوم لیوان و مفهوم میز در نظر گرفته مى‌شود. براى این که مسأله روشن تر شود مثال مى‌زنم. وقتى که مسأله تضادّ بین طبقه کارگر و طبقه سرمایه دار را در مارکسیسم مطرح مى‌کنیم، در ابتدا به نظر مى‌آید که تضاد بین دو چیز، که یکى کارگر و دیگرى سرمایه دار است در نظر گرفته شده است و این تضاد در درون کارگر یا درون سرمایه دار نیست. معمولاً انتقادى که از طرف مخالفین دیالکتیک به تضاد درونى وارد مى‌شود این است که شما چگونه این تضاد را درونى مى‌نامید و چرا این را در درون اشیا و پدیده‌ها بررسى مى‌کنید؟ اگر ما اشیا و پدیده‌ها را در جریان حرکت در نظر بگیریم و تضاد را در درون حرکت جستجو کنیم، دیگر مسأله به این شکل مطرح نخواهد شد که از یک طرف کارگر و از یک طرف سرمایه دار بعنوان دو شیئى که با هم مبارزه مى‌کنند در نظر گرفته شود. بلکه به عنوان یک روند در نظر گرفته خواهد شد. مثل تولید ارزش اضافى در جامعه سرمایه دارى که بطور مشخص محصول بخشى از کار کارگر است. این تولید ارزش اضافى از بازوى کارگر خارج مى‌شود و بصورت سرمایه متراکم درمى آید. در این جا روندى که ما تشخیص مى‌دهیم ـ بعنوان مثال ـ تولید ارزش اضافى است. و آن دو جزئى که این روند را مى‌سازند، یعنى این پروسه تولید ارزش اضافى را عینیت مى‌دهند یکى جذب ارزش اضافى و دیگرى ایجاد ارزش اضافى است. به این ترتیب دیگر نمى‌توانیم تولید کننده ارزش اضافى را با جذب کننده ارزش اضافى، دو مفهوم جدا از هم که در پروسه تولید ارزش اضافى نقش دارند، در نظر بگیریم. بلکه به طور کلى ما پروسه حرکت و پروسه تغییر را در نظر مى‌گیریم و عواملِ درونىِ سازمانگر این پروسه تحول را مورد نظر قرار مى‌دهیم. عوامل درونى آن پروسه تحول و تغییر خارجى و عینى است که مورد نظر دیالکتیسین‌ها است. ادامه بحث را در نوبت بعدى بیان مى‌کنم.

مجرى: با تشکّر. از آقاى سروش مى‌خواهیم که بحث را دنبال کنند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم به یکى دو نکته کاملا مربوط به بحث، منتهى از مباحث گذشته برمى گردم و بعد در مورد بحث‌هاى این جلسه صحبت مى‌کنم. یکى از آن دو نکته مربوط به تئورى بوجود آمدن عناصر است که در مباحث قبل درباره آن گفتگو شد و من گفتم که بعضى منابع آن را در این جا معرفى خواهم کرد. متأسفانه نوبت گذشته فراموش شد. اکنون سعى مى‌کنم درباره آن توضیح بدهم. اگر بخاطر داشته باشیم موضوع بحث‌هاى گذشته در این مورد بود که آیا عناصر از پیچیدگى رو به سادگى آورده‌اند و یا از سادگى رو به پیچیدگى رفته اند؟ دوستان ما به منزله یکى از مصادیق تکامل و تغییر تکاملى در جهان، مسأله رشد و پیدایش عناصر را مثال مى‌زدند. البته با صرف نظر از کلیّت قانون تکامل و مفاد آن. قبلا در ضمن این مباحث چنین ادعا شد که یک تئورى و قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد که مى‌گوید عناصر از ساده رو به پیچیدگى مى‌روند و همین طور تا بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین بر این منوال است. عرض کردم که در برابر این تئورى، تئورى دیگرى وجود دارد که این پروسه را از پیچیدگى به ساده رفتن ترسیم مى‌کند که حتى در بعضى از عناصر و اتم‌ها این روند دیده مى‌شود. بهر حال من لازم دانستم که از بعضى از این منابع را در این جا ذکر بکنم تا بدانیم که این سخن بى مستند نبوده است. منابعى که در اختیار داشتیم یکى دایرة المعارف علم و تکنولوژى «مک گروهیل» است که دایرة المعارف معتبرى مى‌باشد و در آن درباره منشأ عناصر و «میک لیدها» بحث شده است. آن تئورى مورد نظر از دو نفر به نامهاى «مایر»1 و «تلر»2 در این کتاب ثبت و نام برده شده است. خوشبختانه در این جا ذکر شده است که حتى بیش از این دو تئورى، تئورى‌هاى دیگرى هم وجود دارد. «مایر» و «تلر» چنین پیشنهاد کرده‌اند که من عین ترجمه این جملات را مى‌خوانم: ماده در ابتدا بصورت یک سیّال سرد متراکم وجود داشته است و

1- M. Mire.

2- E. Teler.

ساختمان عمده اش هم نوترونها بوده‌اند و این بخاطر ناپایدار بودن این عنصرهاى سنگین است که مى‌شکافند و [بر اثر شکافته شدن آنها عناصر ساده تر به وجود مى‌آیند]یعنى همان «فیوژن» [«fusion»] یا «فیسیون» که در علوم مطرح است. آنها همان‌طور شکافته شده و ساده تر شده‌اند تا به عناصر ساده ترى که ما امروز مى‌شناسیم رسیده اند. البته این نوشته نقاط ضعف و قوت هر کدام از این تئورى‌هاى دیگر را ذکر کرده است. مثلاً مى‌گوید نقطه قوت این تئورى این است که بخوبى وجود عناصر سنگین «ایزوتوپها» [«isotope»] را توجیه مى‌کند ولى نقاط ضعفى هم دارد. در برابر این گفته، تئورى «داموف» قرار دارد. این نکته را هم باید بخاطر داشت که در مورد تشکیل عناصر در کل جهان بحث دیگرى وجود دارد که مى‌گوید ستاره‌هاى داغ ـ که الان وجود دارد ـ [منشأ پیدایش هستند. البته این تئورى ها] باید از همدیگر تفکیک شوند. منبع دیگرى که من انتخاب کردم کتاب «بنلکران ردیو کلیشیر» است که از کتابهاى معتبر این فن در مورد رادیو شیمى و شیمى هسته‌اى مى‌باشد. مؤلفین آن «کِنِدى» و «میلر» و «فِرِد لنارد» مى‌باشند که از مؤلفین بنام شیمى هسته‌اى هستند. در این کتاب طى صفحات 514 به بعد در فصلى این مسأله را مطرح مى‌کند که قبل از ستارگان چگونه هسته اتم‌ها و عناصر تشکیل شده اند؟ در آن جا جواب مى‌دهد که جملاتش چنین است: در واقع مشاهده تکنوتیوم که از عناصر سنگین در ستاره‌ها است بطور نتیجه بخشى ثابت مى‌کند که علاوه بر هیدروژن و هلیوم و سوختن هیدروژن و سوختن هلیوم که همان متد شایع و شیوه عمده انرژى زایى و نورزایى در خورشید و بعضى از ستاره‌هاى دیگر است، باید بعضى پروسه‌هاى هسته‌اى دیگر که به ساخته شدن عناصر سنگین منتهى مى‌شوند نیز در ستاره‌ها وجود داشته باشند. یعنى تنها راه ساخته شدن آن نیست، بلکه راههاى دیگرى در این زمینه وجود دارد که در صفحات بعدى کتاب به این مسأله پرداخته است. به هر حال منبع دیگرى هم این جا هست که چهار تئورى را در این زمینه ذکر کرده است. یک تئورى مطرح در علم در خصوص عناصر این است که امکان دارد ما از پیچیده تر به ساده تر برویم. از این روى به این مطلب اشاره کردم تا نتیجه گیرى

برخى دوستان را ناتمام بنمایانم و بگویم این گونه نتیجه گیرى کردن درست نیست. چون براى علم از آن نظر که علم است، تفاوتى نمى‌کند که بگوییم از بر هم چیده شدن یا از «فیوژن» [«fusion»] و در هم رفتن اتم‌ها و از ترکیب اتم‌هاى ساده تر، رو به اتم‌هاى سنگین تر مى‌رویم و یا ماجرا بعکس بوده است. در آینده هم هر یک از این تئورى‌ها که به مَسنَد قطعیت بنشیند از نظر ما تفاوتى ندارد. ولى کسانى که تئورى تکامل را لزوماً به این معنا مى‌دانند که همه چیز از ساده به پیچیده ترشدن مى‌رود، در برابر این تئورى هاىِ علمىِ مخالف چه مى‌گویند؟ گویا اینها در همه موارد چندان برایشان مطبوع درنخواهد آمد. البته قبلا هم بحث کردیم که تئورى تکامل امر همگانى و همه جایى نیست. پس با استناد به این توضیحى که در این جا داده شد ـ با صرف نظر از این که ابتداى عالم چه بوده است و چه نبوده است ـ مى‌توان گفت حداقل حرکت از پیچیده به ساده در مورد اتم‌هاى رادیو اکتیو دیده مى‌شود، که این سخن دیگر یک تئورى نیست، بلکه یک امر قطعى و مسلم و قابل مشاهده است. [بنابراین تئورى بوجود آمدن عناصر با قانون تکامل همسویى ندارد.]

امّا نکته دوم راجع به این گفته آقاى طبرى است که در مباحث گذشته آن را گفتند و من لازم مى‌دانم که با اجازه خود ایشان یک تصحیح مختصرى در آن بعمل بیاورم. ایشان از قول پیامبر اسلام نقل کردند که حضرتشان فرمودند «اذا حیّوکم بتحیة فحیّوا باحسن منها» جناب آقاى طبرى، این را عرض مى‌کنم که این سخن از پیامبر اسلام نیست بلکه آیه‌اى از آیات قرآن است و ثانیاً آیه قرآن هم به این شکل نیست، بلکه به شکل «اذا حییتم بتحیة» هست. این نکته درباره سخنى بود که از معارف اسلامى نقل شد و به پیامبر اسلام نسبت داده شد. شاید احتیاج به این اصلاح کوچک از ناحیه بنده داشت.

امّا وارد بحث امروز بشویم. درباره مسأله تضاد و مولّد بودن آن براى حرکت، نکات زیادى در همین سخنان مختصرى که دوستان گفتند وجود دارد که من سعى مى‌کنم بعضى از آنها را توأم با توضیحاتى از خودم و سؤالاتى جدید عنوان بکنم: آقاى طبرى توضیح دادند که ما تضاد را بوجود نیاورده ایم. یعنى

دیالکتیسین‌ها براى بیرون کردن خداوند از جهان و این که بگویند عامل حرکت بیرون از جهان نیست، به تضاد متوسل و متمسک نشده‌اند بلکه تبیین علمى حرکت این چنین است که باعث شده و یا ما را ملزم کرده است تا عقلا و علماً تضاد را عامل و منشأ و مولد و علت حرکت بدانیم. در ادامه جناب آقاى طبرى توضیح دادند که مثلاً حرکت‌هاى مکانیکى همان وصل و فصل است و یا حرکت‌هاى شیمیایى عبارت است از مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها و یا حرکت اجتماعى همان مقابله بین سطح موجود تولید و سطح مورد نیاز تولیدات است و… . سؤال من دقیقاً در این جاست که ما در مباحث گذشته تضاد را تعریف کردیم. البته به اعتقاد من ـ همان‌گونه که در مباحث قبل بیان شد ـ تعریف مشخصى از ناحیه دوستان ما درباره دو امر متضاد و دو ضد ارائه نشد که چیستند؟ ولى با مسکوت گذاشتن آن قضیه و با این پیش فرض که مسأله ضدین و تعریفشان روشن شده است، تعریف ضد و تضاد را رها کرده و اینک این بحث را دنبال مى‌کنیم والاّ دوباره همان ابهامى که در آن جا بود، در این جا هم وجود دارد و جلوه گر مى‌شود. حال سؤال این است که آیا حرکت‌هاى شیمیایى مثلاً همان مقابله اتصال و انفصال اتم هاست یا حرکت شیمیایى معلول اتصال و انفصال اتم هاست؟ بین این دو فرق بسیارى است. نوبت گذشته هم ما در این جا اصرار زیادى داشتیم که خود شىء را با نتیجه شىء و فرزند شىء نباید یکى پنداشت. اکنون بحث مى‌کنیم که آیا تضاد علت حرکت است یا خودِ حرکت؟ و از این که تضادّ خودِ حرکت هست یا نه بحث نمى‌کنیم. فعلا در علیتش نسبت به حرکت و نسبت به تحول بحث مى‌کنیم. آیا واقعاً در شیمى بعنوان مثال و یا در اجتماع و یا هر جاى دیگر این تقابل همان حرکت است و یا این که حرکت معلول این تقابل است؟ در واقع ظاهراً مدعاى دیالکتیسین‌ها این است که خود نفس تقابل، حرکت و تحول نیست. صرف این که دو چیز در روبروى هم واقع شوند ـ تضاد ـ حرکت نیست. تضاد مولّدِ حرکت است. حرکت معلول و نتیجه شده از تضاد است. پس اگر در تعریف حرکت گفته مى‌شود که نفس اتصال و انفصال اتم‌ها همان حرکت است، در واقع این یک نوع پاسخ ندادن به سؤال است. بالاخره آیا تحوّل شیمیایى که در آن جسمى به جسم دیگر بدل مى‌شود ـ اعم از این که تجزیه

و یا ترکیب رخ دهد ـ حرکت است؟ و یا این که سازمان داخلى مولکولى تغییر مى‌کند و بعضى از اتم‌ها جاى خودشان را عوض مى‌کنند و تجزیه و ترکیب و… به وقوع مى‌پیوندند، آیا این جدا شدن و متصل شدن همان حرکت است یا علت حرکت است؟ مثلاً در شیمى یا در هر جاى دیگر همین که چیزى از آن جا برمى خیزد یا چیزى جاى او مى‌نشیند، همان، عین تحول است و دیگر نمى‌شود گفت که تحوّل آن تضادى است که عامل و مولّد همین تحوّل است. مى‌خواهم بگویم در این جا یک خلطى بین خود شىء و نتیجه شىء، بین علت و معلول صورت گرفته است. همانند همان خلطى که نوبت گذشته هم با آن روبرو بودیم و در آن جا تذکر دادیم که این دو تا نمى‌باید با همدیگر آمیخته شوند.

نکته دیگرى که در این جا مى‌خواهم ذکر کنم این گفته دوستان است که دائماً در مباحث خود تکرار مى‌کنند که دیالکتیک جمع بند علوم است. ولى فکر مى‌کنم شاید صحیح تر این باشد که بگوییم دیالکتیک برآیند علوم است. حال وقتى به سراغ علوم مى‌رویم تا ببینیم چه چیزهاى به هم ریخته شده و جمع و ترکیب شده‌اند که این ـ دیالکتیک ـ برآیند و گرفته شده آنها است، مى‌بینیم که متأسفانه مسائل بسیار بسیار ساده و کلى و پرابهامى بنام علم در این جا ذکر مى‌شود. آیا واقعاً در علوم علت تحولات شیمیایى، فصل و وصل اتم‌ها معرفى شده است؟ یا این که خود این فصل و وصل اتم ها، همان تحول شیمیایى است و باید علّت این را در جاى دیگرى جستجو نمود و ذکر کرد. مثلاً در فیزیک و یا در علوم اجتماعى در تمام این موارد چه چیز را به عنوان علّت ذکر مى‌کنند؟ بعنوان مثال آیا وقتى در شیمى واکنشى رخ مى‌دهد اعم از این که حرارت پس بدهد، «آندوترمیک» و یا حرارت بگیرد، «اکتوترمیک» و یا خودش بالطبع رخ بدهد، واقعاً فرق نمى‌کند؟ اگر دیالکتیک جمع بندى علم هست و بر این مسأله خیلى تأکید مى‌کنیم، دلیل ما بر این سخن چیست؟ تنها دلیلى که در این جا ذکر مى‌شود این است که دیالکتیک برآیند مسائل و قوانین و تئورى هایى است که دانشمندان گفته‌اند و در علوم بیان شده است. بسیار خوب. حالا نوبت آن است که ما به علوم مراجعه کنیم و ببینیم واقعاً علوم به واکنشى که ـ مثلاً ـ در شیمى واقع مى‌شود چه

مى گویند؟ آیا علوم به ما مى‌گویند که این واکنش معلول فصل و وصل اتم هاست؟ و یا این که این واکنش خود فصل و وصل اتم هاست؟ باید دید که طبق کدام تئورى سخن مى‌گوییم. تا به حال ما نشنیده ایم که کسى در علوم گفته باشد که فصل و وصل اتم ها، علت حرکت است. اگر مى‌خواهیم علمى سخن بگوییم و اگر مى‌خواهیم از علوم استنباط کنیم، راهش این نیست که خودمان را از علوم آزاد کرده و به نام علم چیزهایى را بگوییم و بعد از آن چیزهایى که گفتیم، چیزهاى دیگرى استنباط کنیم. البته مى‌شود این کارها را کرد ولى دیگر اسم برآیند علم روى آن گذاشتن صحیح نیست. مجدداً مثال دیگرى را مطرح مى‌کنم «اصل اینرسى» در علوم و اصل «ماند» در مکانیک ـ که اتفاقاً سرآغاز مکانیک نوین هم مى‌باشد ـ از اصول خیلى مهم هستند. در کجاى این اصل و کدام دانشمند گفته است که تضاد درونى علت حرکت شىء است؟ اگر واقعاً در باب علوم بحث مى‌کنیم و مى‌گوییم که دیالکتیک جمع بندى علوم است، باید ببینیم که «اصل ماند» چه مى‌گوید؟ این اصل مى‌گوید جسمى که در حرکت یکنواخت مستقیم الخط است، اگر مانعى در برابرش نباشد همچنان به حرکتش ادامه خواهد داد و جسمى که در سکون است، اگر نیرویى بر او وارد نشود همچنان به سکون خودش ادامه مى‌دهد. این اصل اینرسى در علوم است که سرآغاز علم مکانیک است. در واقع همین اصل، قرون وسطى را از قرون جدید، جدا مى‌کند و از مهمترین اصول است. کسانى که با تاریخ علم آشنایى دارند مى‌دانند چقدر این اصل به گردن مکانیک نوین حق دارد. کدام دانشمند و کدام علم و کدام فیزیکدان گفته است که تضاد درونى در داخل یک دانه و یا یک شىء باعث مى‌شود که آن شىء در حرکت یکنواخت باشد تا اصل اینرسى درباره اش صادق باشد؟ کجا چنین چیزى گفته شده است؟ اگر واقعاً از علوم استنباط مى‌کنیم این مسائل باید بطور جدى مورد دقت نظر قرار بگیرد. اگر هم استنباط شخصى خودمان است و یا تلقیاتى است که خودمان داریم و آنها را به علم نسبت مى‌دهیم، پس باید بدانیم که در این صورت ما نه به علم وفا مى‌کنیم و نه به فلسفه. بلکه مطالبى را به نام علم از طرف خودمان فتوا مى‌دهیم و صادر مى‌کنیم!!

نکته دیگرى که مایلم در این جا ذکر بکنم همان نکته‌اى است که آقاى طبرى در مباحث گذشته توضیح دادند و فرمودند؛ تضاد یک «گرایش مسلط» است و ما توضیح خواستیم که «گرایش مسلط» یعنى چه؟ آیا این سخن از این رو گفته مى‌شود که مفرّى براى مورد خلاف و نقض داشته باشیم و در برابر موارد خلاف جواب بدهیم که ما نگفتیم همه جا چنین است، بلکه ما گفتیم گرایش مسلّط این گونه است؟ و یا این که واقعاً هدف همین است که گرایش مسلط داریم و بعضى پدیده‌ها واقعاً داراى تضاد نیستند. آقاى طبرى توضیح دادند که بله، واقعاً غرض ایشان همین است که در همه پدیده‌ها تضاد بروز نمى‌کند. بلکه از یک مرحله خاص است که تضاد ظاهر مى‌شود. از طرف دیگر مطابق همان تقسیم بندى و تعاریفى که خود ایشان از تضاد داشتند، تضاد مولّد حرکت معرفى شد. یعنى هر حرکتى بلا استثنا فرزند تضادّ، و معلول تضادّ است. حالا اگر این دو مقدّمه و این دو مدعا را در کنار هم بگذاریم به این جا مى‌رسیم که بعضى از پدیده‌ها مشمول حرکت نیستند. چون بعضى از پدیده‌ها مشمول تضاد نیستند. چراکه تضاد است که موجب حرکت مى‌شود. پس پدیده‌اى که تضاد ندارد، حرکت ندارد. بنابراین، نتیجه مى‌شود بعضى از پدیده‌ها اصلا متحرک و متحول نیستند. حالا این نتیجه را در کنار آن مدعاى دیگر آقاى طبرى که گفتند به نظر من «اصل تغییر»، اصل مطلقى است، مى‌گذاریم. ایشان حتى در این جا گفتند که ما مارکسیست‌ها و یا حداقل خود من معتقد هستم که «اصل تغییر» چیزى نیست که استثنا داشته باشد و موردى از آن مستثنى شود. بلکه یک قانون عام مطلق شامل و فراگیرى است و در همه چیز جریان دارد. و لیک به گمان ما در این جا یک تناقض خیلى آشکار رخ مى‌نماید که اگر تضاد در همه پدیده‌ها مصداق ندارد، لازمه اش این است که همه پدیده‌ها حرکت ندارند و لازمه این سخن این است که این گفته آقاى طبرى که مى‌فرماید قانون تغییر یک اصل عام مطلق است، باطل بشود. البته من مایلم که در انتهاى این سخن یک مطلب دیگر را اضافه بکنم. هر چند که بعداً درباره توضیحاتى که دوستان ما خواهند داد تأمل کافى خواهیم کرد.

مجرى: البته اگر براى آقایان زمانى باقى بماند چون …

آقاى سروش: خیلى معذرت مى‌خواهم من از دور اولى فراتر رفتم.

مجرى: در دور اول تقریباً همه شرکت کنندگان از زمانى که در اختیار داشتند استفاده کردند. شما بیست و یک دقیقه صحبت کردید.

آقاى سروش: بسیار خوب اشکالى ندارد. چون آن نکته ارتباط مستقیم به این بحث ندارد لذا آن را در آینده مى‌گویم.

مجرى: صرفاً جهت اطلاع متذکر مى‌شود که با احتساب سى و پنج دقیقه براى هر نفر، آقاى طبرى شانزده دقیقه و آقاى سروش بیست و یک دقیقه و آقاى نگهدار هجده دقیقه و آقاى مصباح بیست و یک دقیقه و نیم از وقتشان را استفاده کردند براى این که بحث کمتر خسته کننده باشد و صورت خطابى به خود نگیرد و به شکل گویاتر و روشنتر موضوع را بیان کند، استدعا مى‌کنم در دور دوم بحث را بصورت سؤال و جواب و با بیان مختصرتر و در زمان کوتاه تر ارائه بفرمایند. توجه داریم که سؤالات بر این قرار است که آیا تقابل همان حرکت است یا حرکت معلول تقابل است؟ دیگر این که اگر دیالکتیک جمع بندى علوم است کدام دانشمند در علومى مثل مکانیک، فیزیک و شیمى و … گفته است که در آن علم، تضادّ علت حرکت است؟ سؤال سوم این است که اگر قانون تکامل «گرایش مسلط» است و این سخن به معناى فرار از موارد نقض نیست و در واقع در برخى موارد تضاد وجود ندارد و از طرفى دیگر چون تضاد علت حرکت است نتیجه این دو سخن چنین مى‌شود که مواردى که علت حرکت در آنها نیست پس حرکت هم وجود ندارد! خواهشمند است به این سؤالات پاسخ داده شود. از آقاى طبرى مى‌خواهیم با توجه به این که وقت بیشترى در اختیار دارند پاسخ این سؤالات را بیان بفرمایند.

آقاى طبرى: مجدداً از دوست عزیزمان آقاى مجرى تقاضا مى‌کنم سه سؤالى را که فرموله کردند، یادآورى فرمایند. من هم سعى مى‌کنم به هر سؤالى جواب کوتاه بدهم که بحث بکلى در مجراى خودش حرکت کند. خواهش مى‌کنم سؤال اول را مطرح فرمایید.

مجرى: سؤال اول این بود که آیا تقابل همان حرکت است یا حرکت منتج و معلول تقابل و تضاد است؟

آقاى طبرى: در بحث دیالکتیک یک مطلب را به کلى مسکوت گذاشتیم. دیالکتیک از دو بخش اصول دیالکتیک و مقولات دیالکتیک تشکیل شده است. مقولات دیالکتیک عبارت است از مباحثى همچون علت و معلول و واقعیت و پدیده و جبر و اختیار و قانون و تصادف و…، که هر یک خود یک بحث جداگانه‌اى است. چه جالب بود اگر نظریات خود را در این باره نیز مى‌گفتیم تا دوستان عزیزمان تصور جامعترى از مسأله بدست آوردند. امّا در این جا مسأله علت و معلول مطرح است. به عقیده ما علت جدا از معلول نیست و معتقدیم که علت و معلول جا عوض مى‌کنند ولى در عین حال با همدیگر داراى پیوند دیالکتیکى هستند. یعنى علت جاى معلول قرار مى‌گیرد و معلول جاى علت قرار مى‌گیرد. همان‌طور در رابطه تضاد و حرکت جریان این گونه است که تضاد موجب حرکت و حرکت موجب تضاد است. این دو جایشان را با همدیگر عوض مى‌کنند. اما این که قانع کننده هست یا نه، آن مسأله دیگرى است. بطور خلاصه ما مسأله علت و معلول را به شکل جداى از همدیگر مطرح نمى‌کنیم.

مجرى: متشکرم.

آقاى سروش: از آن جایى که مطالب به هم مربوط مى‌شوند، لازم مى‌دانم این سؤال را مطرح کنم که آنچه من عرض کردم این سؤال نبود. سؤال راجع به آن توضیحى بود که شما در ابتدا بیان فرمودید و گفتید که مقابله اتصال و انفصال اتم‌ها چیست؟ آیا این مقابله علت حرکت شیمیایى است؟ یا این که خود یک حرکت شیمیایى است؟ این که مى‌فرمایید علت و معلول با هم رابطه متقابل دارند، اشکالى ندارد. ولى آیا این که تضاد موجب حرکت است درست است یا نه؟

آقاى طبرى: عرض کردم که تضاد موجب حرکت است و حرکت خودش هم موجب تضاد.

آقاى سروش: بسیار خوب. ولى فرمودید تضاد موجب حرکت است و بعد هم به تحولات شیمیایى تشبیه کردید و فرمودید همان فصل و وصل اتم‌ها است. این سخن را چه مى‌گویید؟ سخنان من در ابتداى این مباحث ناظر به آن تبیینى بود که شما از تضاد داشتید و گفتید که تضاد تبیین علمى حرکت است. من به این مثالها اشکال داشتم. ممکن است در این باره توضیح بیشترى بفرمایید؟

آقاى طبرى: به این ترتیب باید به سؤال جدیدى جواب داد. در این جا دیالکتیکِ جزء و کل مطرح مى‌شود. بطور کلى در بیانات آقاى سروش این مسأله نظر مرا جلب کرده است که ایشان یک مسأله کلى را با موارد جزئى رد مى‌کنند. یعنى ابتدا آن را به موارد جزئى تبدیل مى‌کنند و سپس رد مى‌فرمایند. مثلاً اگر اثبات بکنند که در موارد جزئى مسأله این گونه نیست، نتیجه مى‌گیرند که در موارد کلى هم این گونه نباید باشد. در حالى که کل، جمع عددى جزء نیست بلکه جمع عددى اجزا است، آن هم به اضافه یک سرى خواصى که کل پیدا مى‌کند. مثلاً دریا جمع ادبیاتى قطره نیست. در قطره کشتیرانى نمى‌توان کرد و قطره طوفان ایجاد نمى‌کند و در قطره جذر و مد نیست و در قطره نهنگ حرکت نمى‌کند. ولى در دریا حرکت مى‌کند. حال آن که دریا از نقطه نظر شیمیائى همان H و O است که در آب هم که مرکب از قطره‌هاى زیاد مى‌باشد، وجود دارد. در واقع بایستى گفت که جلوه‌هاى فوق العاده بى رمق و گاهى اوقات نامشهود یک قانون کلى ممکن است وجود داشته باشد و ممکن است وجود نداشته باشد، ولى این دلیل نمى‌شود که پس آن قانون کلى هم وجود ندارد. درخت داراى یک مختصاتى است. جنگل داراى مختصات دیگرى است. یک ریگ کوچولو هم داراى مختصاتى است. همان‌گونه که کوه آتشفشان هم داراى یک مختصات دیگرى است. از این گونه مسائل خیلى زیاد مى‌شود مثال آورد. یعنى کل، جمع عددى اجزا نیست بلکه جمع علایى اجزا هست به اضافه یک سرى مختصات که مخصوص کل به عنوان کل مى‌باشد.

آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم. اجازه بدهید توضیح بدهم. اگر شما براى وجود دیالکتیک در کل دلیلى ذکر کرده بودید، همان دلیل را مورد بررسى و مناقشه قرار مى‌دادم. تنها دلیلى که ذکر کردید همان موارد جزئى بود. پس بنابراین ناگزیرم که به دلایل خود شما تمسّک بکنم. این گناه من نیست؟

بنا به اعتقاد شما، کل غیر از اجزا است و خواصى بیشتر از آن دارد. جمع جبرى و عددى نیست. بسیار خوب. پس اگر مى‌خواهید براى دیالکتیک دلیل بیاورید باید از همین کل دلیل بیاورید نه از اجزا. بنابراین شما مى‌پذیرید مثالهایى

که از اجزا بیان فرمودید، مخدوش است و لذا براى فرار از این خدشه سعى دارید به کل تمسّک کنید. [اگر اجزا مخدوش است نباید قاعده کلى را نتیجه بدهد و شما از آن نتیجه گیرى کلى کنید.]

نکته دوم این است که مگر شما معتقد نیستید که اگر قانون و اصلى در مورد یک جزء صدق نکرد، به کل آن آسیبى نمى‌رساند، اگر شما این سخن را قبول مى‌فرمایید پس آن را در مورد این سخن هم قبول کنید که اگر جایى مطلبى در جزء صدق کرد، هیچ دلیل ندارد که در کل هم صدق بکند. یعنى شما چرا فقط از این طرف مناقشه مى‌کنید؟ شما آن طرف سخن را هم مورد مناقشه قرار دهید که کل غیر از اجزا است. ـ البته از باب مماشات مى‌گوییم کل غیر از اجزا است ـ پس اگر قانونى در جزء صدق نکرد، دلیلى نداریم که در کلّ هم صدق نکند. لذا این سخن را در مورد دیگر هم بگویید که اگر در فرد هم صدق کرد، هیچ معلوم نیست که در کل صادق باشد.

آقاى طبرى: من فکر مى‌کنم که بهتر است کلماتى مانند «مماشات»، «مخدوش» و «مناقشه» و این نوع کلمات از قاموس بحث ما خارج باشد… ما مى‌توانیم با کلمات ملایم ترى که با بحث علمى بیشتر هماهنگى دارد و برازنده است، بحث کنیم. البته این فقط یک تذکّر دوستانه است. امّا این که فرمودید همین طورى که قوانین در کل منعکس است در جزء مى‌تواند منعکس نباشد و یا فوق العاده بى رمق منعکس باشد. همین طور ممکن است مختصاتى در جزء باشد که در کل نیست: بله حرف شما کاملا صحیح است… .

امّا نکته دیگر این سؤال است که فرمودند از کجا شما این کل را درک کردید؟ معمولاً این گونه بیانات در استدلالات آقاى سروش و در آثار مکتوب و شفاهیشان زیاد منعکس شده است که گاهى «کلّ» و «کلّى» و غیره، ایشان را به شکّ مى‌اندازد. فکر مى‌کنیم که این سخنان ما را وارد تعمیم هایى مى‌کند که این تعمیم‌ها قابل ربط نیستند. آقاى سروش مى‌گویند براى این که یک چیزى علمیّت داشته باشد، مى‌بایستى هم قابل اثبات و هم قابل رد باشد. لذا اگر نتوانیم آن را قابل رد بدانیم، در آن صورت علمیّت آن ناقص است و باصطلاح مخدوش

مى باشد… در این جا مسأله خیلى مهمى وجود دارد و آن مسأله مهم این است که این جا رابطه کل و جزء برقرار نیست، بلکه رابطه کلى و جزئى برقرار است و کلى از طریق تعمیم بدست مى‌آید. البته بحث است که آیا کلى وجود دارد یا نه؟ بله وجود دارد. در حالى که در بحث نومینالیستها و رئالیستها آقاى سروش مى‌گفتند این بحث فنى است و ما وارد این بحث نمى‌شویم، آنها معتقد بودند که بعضى وقتها «کلى» ظرفیت وجود خارجى عینى دارد. «کلى» مانند انسان کلى، حیوان کلى و گیاه کلّى که وجود خارجى دارد. مانند مُثل افلاطونى ـ «آرشکنیک»1 ـ بعضى‌ها معتقد بودند تحیر کلى فقط امر ذهنى است و نتیجه تعمیم انتزاعى است که ما انجام مى‌دهیم و خواص مشابه اشیا و پدیده‌ها را مى‌گیریم و آنها را با هم دیگر جمع بندى مى‌کنیم و از آن مفهوم درست مى‌کنیم و تا این کار را نکنیم نمى‌توانیم مفهوم درست کنیم. تا مفهوم نداشته باشیم نمى‌توانیم حکم درست کنیم و تا حکم وجود نداشته باشد، استنتاج، قیاس، استقرا و غیره نمى‌تواند وجود داشته باشد. لذا کلى عبارت است از جمع بست وجوه مشترک اعیان خارجى که ما آنها را با همدیگر خویشاوند تشخیص مى‌دهیم. مانند گیاه، حیوان، انسان، کوه و آب و… والاّ در خارج کلى وجود ندارد. در خارج از ذهن این درخت و یا آن درخت وجود دارد. حتّى درخت سیب هم وجود ندارد. این درخت سیب در زمان حاضر و مکان حاضر وجود دارد و آن درخت سیب در زمان دیگر و مکان دیگر. براى انسان طبیعتاً کلى وجود دارد. لذا آن تفهیم کلى که فلسفه دیالکتیک از علوم مطرح مى‌کند، مورد تأیید عده زیادى از دانشمندان است. منتهى نه آن دانشمندانى که آقاى سروش با آنها آشنایى دارند. نمى‌خواهم مابین شرق و غرب فاصله ایجاد کنم ولى مى‌خواهم عرض کنم که اگر مثلاً دانشمندان آمریکا و انگلستان در آغاز ـ خودشان ـ نمى‌آیند قوانین فلسفى عمومى دیالکتیکى را در موارد جزئى ـ اعم از موارد جزئى به معناى مفرد و یا جزئى به معناى خاص ـ انطباق بدهند، دلیل نمى‌شود که دیگران هم نکنند. یعنى جزئى هایى که علوم معین را دربرمى گیرند. اگر این کار را نمى‌کنند دلیل نمى‌شود

1ـ «Archetype» و یا «Platonic Idea» مقصود است.

که دیگران هم نکنند. من مى‌توانم براى شما همین اندازه کتاب و بیشتر از اینها بیاورم… . شوروى را مى‌توانم بیاورم که آنها قوانین دیالکتیک را در کلیه موارد انطباق داده اند. مجله فلسفى شوروى را که در چهار صد صفحه در هر ماه منتشر مى‌شود، مى‌توانم خدمت شما بیاورم که تمام این حرف‌هاى من در آن منبع وجود دارد.

آقاى سروش یک ایراد عبارتى از من گرفتند که من از نظر اخلاقى عرض مى‌کنم فرمایش ایشان درست است. من مطلب را درست بیان نکردم. حالا امید دارم درست بگویم که امیرالمؤمنین على (ع) مى‌فرمایند: «من علّمنى حرفاً فقد صیّرنى عبدا» در صورتى که این را درست بگویم. چون شما به من در این زمینه حرفى را یاد دادید من بنده شما هستم.

آقاى سروش: خواهش مى‌کنم. خیلى ممنون. جناب آقاى طبرى مى‌خواستم این را بگویم که من سؤال ساده‌اى را مطرح کردم و شما توضیحات مبسوطى ارائه کردید که متأسفانه اصلا ناظر به منظور نبود. من مجبورم براى این که مسأله روشن شود، ـ اگر شما موافق باشید ـ دوباره یک توضیح کوچکى درباره آن سؤال ارائه کنم تا روشن بشود. اولا فرمودید که من درباره «کل» و «کلّى» و در این گونه امور شاکّ هستم و خیلى دچار شک مى‌شوم. و نکته دیگرى فرمودید که من در نوشته هایم گفته ام که مطلب علمى آن چیزى است که اثبات پذیر و ابطال پذیر باشد و اگر این چنین نباشد علمى نیست.

آقاى طبرى: بله، راستش را گفتم.

آقاى سروش: جناب آقاى طبرى اولا من چنین چیزى نگفتم. فکر نمى‌کنم در نوشته هایم منعکس باشد که چیزى عملى است که، اثبات پذیر و ردپذیر باشد. این چنین چیزى نیست. حالا اگر شما بعداً این را یافتید به من نشان بدهید. بنده خودم تاکنون هر چه در نوشته‌هاى خودم جستجو کرده ام چنین چیزى ندیده ام. امّا نکته دوم این که گفتید بحث درباره جزء و کلّ نیست و در مورد جزئى و کلّى است. من واقعاً تعجب مى‌کنم. یعنى آیا شما این دو را از هم جدا نمى‌کنید؟ درست است که از نظر لفظ به هم نزدیکند ولى از نظر معنا خیلى با هم فاصله دارند.

آقاى طبرى: من هم گفتم که فرق دارند.

آقاى سروش: اتفاقاً گفتیم که بحث ما در این جا درباره جزئى و کلّى نیست بلکه در مورد جزء و کل است. یعنى پرداختن به «آرکتاپپهاى» [مُثُل]افلاطون و توضیحات مربوط به ایده آلیستها و نومینالیستها و امثال آن، ارتباط زیادى با موضوع بحث حاضر ندارد. البته دلیل آن را عرض خواهم نمود. نشان دادن صدق یک قانون در موارد خاص یعنى در اجزاى خاص عالم، و بعد کل عالم را مشمول آن دانستن، غیر از این است که انسان جزئى‌هاى یک کلّى را نشان دهد. توجه داشته باشید که این مسأله یک کمى بحث ما را فنى مى‌کند منتهى چون شما گفتید من مجبور هستم توضیح بدهم. اگر شما در چند جرعه آب چیزى و یا قانونى را نشان بدهید، آنها جزئیاتى هستند که بعد ممکن است بتوانید این قانون‌ها را در مورد کلى آب تعمیم بدهید و ممکن است نتوانید تعمیم بدهید. ولى این غیر از این است که در آب و درخت و ستاره و زمین و هوا آن قوانین را نشان بدهید و بعد در مورد کلّ عالم نتیجه بگیرید. کلّ عالم مجموعه‌اى از اجزاى نامتجانس است که وجودى خارجى دارند ولى کلّى یک مفهوم است. ما در مورد موجود خارجى بحث مى‌کنیم در حالى که جزئى و کلى دو تا مفهوم هستند. ولى کل و جزء دو موجود خارجى مى‌باشند. مثلاً یک اتم، جزئى از یک مولکول است. در حالى که نه اتم مفهوم است و نه مولکول. نه مولکول مفهوم کلى است نه اتم مفهوم جزئى است. ولى اتم جزء است و مولکول کلّ است.

امّا گمان نمى‌کنم که کلماتى همچون مماشات و… کلمات خشنى باشند. مماشات یعنى فعلا موافقت مى‌کنیم. به این معنا که من به آنچه شما گفتید معتقد نیستم ولى فعلا موافقت مى‌کنیم تا بر اساس این قبول و پذیرشِ فرضى، سؤال را طرح کنم. چون سؤال هم چنان به حال خود باقى است. این سخن چیزى نیست که در آن خشونت و درشتى نهفته باشد. گفتم این موارد نمونه هایى است که شما مثال زدید و خودتان هم الآن فرمودید که بطور بى رمق اصل حرکت و تضاد در آنها جارى است. حال اگر بطور بى رمق جارى است، این جارى بودن بى رمق در این نمونه‌ها چگونه دیالکتیک را در کلّ عالم اثبات مى‌کند؟ و اگر هم اثبات نمى‌کند شما باید دلیل دیگرى براى اثبات دیالکتیک در کلّ عالم بیاورید و نباید دیگر به این اجزا تمسک و توسل بجویید. بنابراین به نظر من سؤال همچنان پابرجاست و در انتظار توضیح بیشتر شما هستم.

مجرى: گویا مقدارى از وقت شما …

آقاى سروش: معذرت مى‌خواهم چون ایشان به یک مطلبى اشاره کردند من به یک نکته دیگر هم اشاره مى‌کنم. جناب آقاى طبرى، از ابتداى بحث تاکنون در این مقام نبودیم که چند نفر دانشمند یا فیلسوف و… را در یک طرف قرار بدهیم که اینها به این عقیده معتقدند و چند نفر هم آن طرف هستند. خلاصه لشکرکشى علمى و عقیدتى مورد نظر نبوده است. و اگر من از کتابى مطلبى را آوردم صرفاً به خاطر این بود که بگویم در برابر آن تئورى، این تئورى هم در علم مطرح است. این یک تئورى علمى است ولى آن بحثى که شما دنبال مى‌فرمایید که دیالکتیک برآیند و جمع بندى علوم است، یک بحث دیگرى است. چون این فراتر از علم است. شما باید دلیل این را عرضه بکنید و یا اگر دانشمندان دلیلى ذکر کرده‌اند آن دلیل را ذکر بفرمایید نه این که دایرة المعارف شوروى یا امریکا را به میان بیاورید!! این که براى ما مهم نیست. اگر در این دایرة المعارف ها، دلیلى ذکر شده است، این دلیل را بیان کنید و بگویید این دلیل و این قوانین علمى این نتیجه فلسفى یا دیالکتیکى را در پى دارند. ما در این جا راغب آن دلیل هستیم.

آقاى طبرى: من تصور مى‌کنم که تمام سخنانم جنبه برهانى دارد و جنبه انتسابى ندارد. امّا راجع به آن نکته و سؤال مورد توجه آقاى سروش که فرمودند قانون حرکت تکاملى که مدعاى مارکسیست‌ها است بر چه استدلال و برهان علمى مبتنى مى‌باشد، باید عرض کنم که ما این را گفتیم و خوشبختانه در روزنامه اطلاعات ـ هر چند با برخى اشتباهات ـ در حال چاپ است. لذا به این متن مى‌توان مراجعه کرد. ما گفتیم که وقتى مشاهده مى‌کنیم که تمام پدیده ها، از پدیده‌اى فیزیکى بعنوان نازلترین شکل حرکت ماده، و پدیده‌هاى مکانیکى که تا اندازه‌اى جنبه انتزاعى دارد مشاهده مى‌کنیم که ماده تکامل اعتلایى دارد. البته هنوز جهان هندسى ثابت نشده بلکه فرضیه آن وجود دارد ولى فرض جهان فیزیکى مسأله مسلّمى است، همین طور در مرحله تکامل شیمیایى، یعنى حرکت

شیمیایى و حرکت بیولوژیک و حرکت اجتماعى را وقتى مى‌بینیم، به این نتیجه مى‌رسیم که مادّه تکامل اعتلایى داشته است. ماده نه در سرتاسر کیهان بلکه در جاهاى معینى، حرکت را طى کرده است که این حرکت، حرکت اعتلایى است. و لیک تکامل در همه شاخه‌ها و انشعابهاى خودش دنبال نمى‌شود بلکه یک شاخه روینده و محور مرکزى دارد که به شکل شتاب گیرى به پیش مى‌رود ولى شاخه‌هاى دیگرى هست که بن بست دارند و یا حرکت قهقرایى دارند و… . ما مى‌توانیم در پدیده‌ها این حرکت قهقرایى و حرکت دورى را ثابت بکنیم و آن را تعمیم بدهیم که مثلاً در عالم فقط دور وجود دارد. ولى اگر این کار را بکنیم و بیاییم تمام حرکت‌هاى مادّه را مورد توجه قرار بدهیم مشاهده مى‌کنیم که ماده به آن جا رسیده است که الآن آقاى سروش نشسته‌اند و با من بحث مى‌کنند. به انسان شاعر، آگاه، خودآگاه که قدرت دارد مفاهیم را به همدیگر سوار بکند و از آنها احکام درست نماید [و مفهوم بسازد] و آنها را به صورت بحث علمى ارائه کند، رسیده است. وقتى به موادّ بى جان که اخسّ موجودات هستند نگاه مى‌کنیم، طبیعتاً یک تکامل اعتلایى بزرگ را در مقابل چشم خود مى‌بینیم. این به اثبات علمى خاص لازم ندارد. البته این یک بحث فلسفى است. چون آن گونه که من احساس مى‌کنم آقاى سروش از من استناد به کتابهایشان را مى‌خواهند. لذا باید بروم کتابهایشان را جستجو و مطالعه کنم. بنظر من آقاى سروش اطلاع گرانبهایى در مسأله متدلوژى علوم دارند که الآن در شرق و غرب مورد توجه است. این که کشف چطور انجام مى‌گیرد؟ علم چطور ثابت مى‌شود؟ فرضیه چیست؟ تئورى چیست؟ برهان علمى به چه ترتیب است؟ بحث علمى یعنى چه؟ در تمام این موارد بحث‌هاى مفصلى انجام مى‌گیرد و اختلافى بین دانشمندان شرق و غرب هم نیست براى این که از مسائل عینى است و نمى‌تواند مورد اختلاف باشد. اختلاف از آن جا شروع مى‌شود که فراتر از مسائل عینى باشد. همان‌طورى که فرمودند متدلوژى علوم بحثى فلسفى است. متدلوژى علوم که در غرب مرسوم است از فلسفه «پوزیتیویسمى، ـ تحصّلى یا اثبات گرایانه ـ گرفته شده است که «ویت گنشتاین» و «کارناپ» و «راسل» و دیگران نماینده آن هستند. متدلوژى علوم در شرق مبتنى بر فلسفه‌اى است که آن را فلسفه دیالکتیک مى‌نامیم. از این جا تمام این دعواها شروع مى‌شود که پایه عمومى و بنیادى این دو متد چیست؟ اثبات این سخن یک مسأله فنى خیلى مشکلى است که باید بحث کنیم.

آقاى سروش: اگر حق داشته باشم نتیجه گیرى کنم چنین مى‌گویم که آقاى طبرى به سؤال زیاد عنایت نکردند. بعد یک نکته هم در انتها اضافه کردند که بنظر من مخالف همه نتیجه گیرى سابق و سخنان ما در مباحث قبل بود و آن این که متدلوژى علمى در شرق، مبتنى بر دیالکتیک است!! من فکر مى‌کنم که تا امروز مدعاى ایشان این بوده که دیالکتیک برآیند علم است. حالا اگر بگوییم متدلوژى علمى بر آن برآیند ـ یعنى دیالکتیک ـ مبتنى مى‌باشد [خیلى عجیب است] والله نمى‌دانم چگونه بین اینها را جمع مى‌کنند.

مجرى: وارد بحث متدلوژى علوم نشویم…

آقاى طبرى: هر وقت لازم شد بنده عرض مى‌کنم.

مجرى: تصور مى‌کنم چند سؤال باقى مانده بود که آقاى طبرى فرمودند اینها را مطرح کنید تا پاسخ بدهم. اگر مایل باشند در این دور مى‌توانند از وقت خودشان استفاده بکنند و جواب آنها را بگویند. من مى‌توانم سؤالات را یادآورى کنم. البته اگر مایل نیستند در این دور جواب بدهند، از آقاى نگهدار مى‌توانیم بخواهیم که پاسخ بدهند. چون وقت زیادى دارند.

آقاى طبرى: به هر کیفیتى که شما صلاح مى‌دانید… ببینید، سیر بحث چه اجازه مى‌دهد.

مجرى: مسأله‌اى نیست به خاطر این که در بحث تنوع باشد، از آقاى نگهدار مى‌خواهیم به این سؤال‌ها بپردازند: 1ـ اگر دیالکتیک جمع بندى علم است کدام دانشمند در علمى خاص گفته است که تضادّ علت حرکت و تحوّل است؟ 2ـ اگر «گرایش مسلّط» در تکامل و علیّت تضاد براى حرکت جارى است، پس موارد بدون حرکت تکاملى و تضاد را چه مى‌گویید؟ آیا این سخن به معناى نفى اصل کلى حرکت در دیالکتیک است یا نه؟

آقاى نگهدار: در این مورد صحبت کنم که کدام دانشمند گفته است که…؟

آقاى مجرى: معذرت مى‌خواهم سؤال این نیست.

آقاى نگهدار: من نمى‌خواستم نام دانشمندى را بگویم. دانشمند نوعى منظور است؟

آقاى سروش: منظور این است که دانشمند چگونه و با چه روشى این ادعا را بیان مى‌کنند که دیالکتیک برآیند علوم است؟

آقاى نگهدار: من هم منظورم شخص خاص نبود. بلکه دانشمند نوعى منظورم بود. ایشان [بگونه‌اى ] مطرح کردند ولى من متوجه بودم.

آقاى سروش: بله؛ بفرمایید.

آقاى نگهدار: فکر مى‌کنم این مسأله را در دور اوّل هم من و هم آقاى طبرى توضیح دادیم. وقتى ما حرکت را به 6 گروه مشخص تقسیم مى‌کنیم و یا آن گونه که آقاى طبرى برخى اقسام دیگرى را اضافه کردند و بعضى هم طبق سلیقه خود آن را به سه گروه مکانیکى و ترمال و سایبرنتیک تقسیم مى‌کنند، در مورد هر کدام از این انواع حرکت تضاد به شکلى خاص نمودار مى‌شود. طبعاً تمام اشکال حرکت موجود در هستى را در دیالکتیک مورد بررسى قرار دادیم و در مورد هر کدام تضاد خاص آن را شکافتیم و مطرح کردیم. گمان مى‌کنم این بحث قبلا مطرح و روشن شد که چگونه ما تمام حرکات را در نظر مى‌گیریم. مثلاً حرکت در جامعه و در بیولوژى و همین طور تضادهاى خاص را در آن نوع تضادى که این حرکت را به این شکل مشخص تعیّن مى‌بخشند، مطرح کردیم. همان‌گونه که توضیح دادند بحث علت و معلول مى‌باید قبلا مطرح و صحبت مى‌شد و بعنوان توضیحى بر مقدمه این بحث مطرح مى‌گردید ـ والاّ بعداً وارد مسائل شده و دقیق تر و جزئى تر بحث مى‌کنیم. هر نوع تجزیه و ترکیبى را که در نظر بگیرید ـ به عنوان مثال تجزیه و ترکیب شیمیایى و یا گرم و سرد شدن جسم ـ یک نوع ترکیب و یا یک نوع تحول در آن جا صورت مى‌گیرد. این که مى‌گوییم تضاد موجب حرکت است، در این جا آن فعل و انفعال مشخصى که در بین اتم‌ها و مولکول‌ها بر اساس تجزیه یا ترکیب صورت مى‌گیرد منظور نیست یعنى همان حرکت شیمیایى و آن حرارت دادن به شىء که اسم آن حرکت شیمیایى است، نمى‌باشد، آن عمل دیگرى است که در جاى دیگرى صورت مى‌گیرد. اگر منظور نظرمان حرکت شیمیایى باشد، لزوماً چیزى که مى‌بینیم جز تجزیه یا ترکیب یااتصال و انفصال اتم‌ها و مولکول‌ها به یکدیگر نخواهد بود. وقتى از مقوله تضاد صحبت مى‌کنیم دقیقاً همین مسأله تضاد بین اتصال و انفصال مولکول‌ها در پروسه تحوّل شیمیایى مورد نظر است. همان‌طورى که در اجتماع و یا در تولید ارزش اضافى و در تولید و در تضاد بین انسان و طبیعت مى‌توانیم توضیح بدهیم و مثال بزنیم. این که شما گفتید چگونه استنتاج کلّى نمودید با همان تعاریفى که آقاى طبرى از مفهوم کلّى ارائه دادند و با این [تعریف] مشخص و جمع بندى مشخصى که ما از تمام حرکات ارائه دادیم و گفتیم چگونه تضادها در هر موردى به چشم مى‌خورد، جواب داده مى‌شود.1

آقاى سروش: یعنى شما معتقدید که اگر چیزى در این اجزا صدق کرد، براى کلّ نیز چنین است؟!

آقاى نگهدار: نه. چون اصلا مسأله به این شکل مطرح نمى‌شود. ما شش مورد و شش عرصه حرکتى را توضیح دادیم و در هر مورد هم مشخص کردیم که تضاد چگونه رخ مى‌دهد.

آقاى سروش: در هریک از آن شش عرصه حرکت ـ مثلاً یکى، همان عرصه حرکات شیمیایى و یا آن سه عرصه ترمال و غیره، به هر حال فرقى نمى‌کند، چگونه حرکت را تعمیم دادید؟ مگر غیر از این است که از جزء براى کل نتیجه گرفتید؟

آقاى نگهدار: یک دفعه دیگر بر سر استقرا و تجربه و… بحث کردیم.

آقاى سروش: شما مى‌گویید مسأله روشن شد. من مى‌خواهم ببینم چطور روشن شد؟ روشن شدنش [براساس استقرا] است و یا به گونه دیگرى این دفعه روشن شده است و یا این گونه روشن شده است که در دانه دانه این موارد ما واکنش شیمیایى را دیدیم.

آقاى نگهدار: در این مورد مشخص بحث کلّیت دارد. یعنى تمام عرصه‌هاى حرکت که ما در هستى و خارج مى‌بینیم و تاکنون شناخته ایم را دربر مى‌گیرد و دیدیم که چگونه در هر کدام از اینها تضاد منشأ حرکت است.

1 در حالى که این قسمت بدون اندک تصرفى آورده شده است، اما نارسائى معنایى کاملاً محسوس است.

آقاى سروش: اگر کلیّت دارد، شما از کجا به کلیّت آن رسیدید؟ یعنى همین که بگویید کلیّت داشت دیگر کافى است؟ یا این که روشى بوده که شما را به کلیّت رسانده است؟

آقاى نگهدار: این سؤال دقیقاً برمى گردد به همان بحثى که… .

آقاى سروش: همان را عرض مى‌کنم.

آقاى نگهدار: یعنى به همان متدلوژى، استنتاج یا تعمیم یا شناخت قوانین علمى برمى گردد.

آقاى سروش: بله، درست است. من هم مى‌خواهم همین را بگویم. یعنى پس در این جا به همین روش است. روشن شد.

آقاى نگهدار: پس اگر موافق هستید اجازه بدهید من در این جا پیشنهادى بکنم، چون این بحث که چگونه یک چیز اثبات مى‌شود و چگونه به یک چیز مى‌توانیم یقین علمى پیدا بکنیم و… بحثى است که در هر بحثى ـ چه در اصل تکامل و چه در تأثیر متقابل و … ـ همواره مطرح شده است، لذا پیشنهاد مى‌کنیم که یک بار این مسأله که به روش شناخت و به تئورى شناخت برمى گردد، توضیح داده شود.

آقاى سروش: به نظر من راه ساده ترى هم وجود دارد.

آقاى نگهدار: [خوب] همان را به بحث بگذاریم.

آقاى سروش: آن راه ساده تر این است که ما هر مطلبى را به یک مفهوم دیگرى که آن هم مبهم است موکول نکنیم و دلیل خاص آن را در همان جا توضیح بدهیم. لذا آنچه که در این جا گذشت به نظر من خالى از ابهام نبود و شما هم دارید به همان ابهام احاله مى‌کنید. در مباحث گذشته عرض کردم که «خون را به خون شستن محال آمد محال». نمى‌شود این دو را با هم شست و این را با آن روشن کرد. توجه کنید؛ در این جا مثالهایى گفته شد مثلاً فصل و وصل اتم‌ها و مثالهایى همانند این ارائه شد که من مشخصاً روى این مثالها انگشت گذاشتم که آیا درست است یا نه؟ البته آقاى طبرى جواب دادند ولى خلاصه سخنان آقاى طبرى این بود که اگر درست نباشد چه باک. حالا در یک جزئى درست نباشد، چه اشکالى دارد! ما درباره کلّ صحبت مى‌کنیم. سخن ایشان این بود.

آقاى نگهدار: پس من استنباط نکردم.

آقاى سروش: چرا. دقیقاً سخن ایشان این بود. منتهى خودشان به بى رمق بودن تعبیر مى‌کردند. یعنى مى‌گفتند حالا اگر هم خیلى خوب دیده نمى‌شود و یا اگر خوب صدق نمى‌کند و یا اگر شما به آن محکمى نمى‌توانید این جا مصداقش را بیابید، اشکالى ندارد.

آقاى نگهدار: نوبت بحث براى من است.1

مجرى: لطف کنید اجازه بدهید آقاى نگهدار پاسخ بگویند. نوبت ایشان است.

آقاى سروش: …مانعى ندارد. من فقط براى روشن شدن خودم و آنهایى که مخاطب این بحث هستند سؤال کردم. بفرمایید.

آقاى نگهدار: این نکته بصورت بى رمق و خیلى کم رنگ در جزء دیده مى‌شود. برخى از خصوصیات صرفاً مثال بود. حالا خودشان [مقصود آقاى طبرى هستند] بیشتر توضیح مى‌دهند. در رابطه با تفهیم مسأله جزء و کل و خصوصیاتى که در جزء دیده مى‌شود به شکلى کاملا دقیق در بحث کل تکرار مى‌شود. به هر حال خیلى از مطالب مجدداً در آن جا تکرار مى‌شود. امّا مثال نهنگ و کشتى و… که مى‌گفتیم در دریاها هست ولى در قطره نیست و مطلبى از این دست، خود مورد بحث و نظر نبود که به آن استناد شود. امّا آن مسأله‌اى که بطور کم رنگ و رقیق درباره تفاوت و تباین و… مطرح شد، به سؤال دوم برمى گردد که سعى مى‌کنم در سؤال دوم پاسخ بدهم.

این بار بحث این گونه مطرح شد که ابتدا به یک کیفیت و یا به زبان دیگر به یک سیستم نگاه مى‌کنیم. یعنى گفته شد که ما در بدو پیدایش همگونى مى‌بینیم و به تدریج تباین و تمایز و تخالف و تقابل و از این قبیل حالات مشاهده مى‌شوند تا به مرحله‌اى که نطفه نو بسته شود و به صورت تضاد آشکار مى‌شود. در این جا آقاى سروش مسأله را این گونه مطرح کردند که پس تا یک مدتى در درون شىء و یا در درون یک سیستم و یا یک کیفیت، تضاد وجود ندارد و از این مرحله به بعد

1ـ گویا در این جا آقاى سروش مى‌خواستند سخنى را ایراد نمایند.

هست که تضادّ پدید مى‌آید. اگر در یک مرحله و در یک سیستم تضاد وجود ندارد. پس باید بگویید که حرکت هم وجود ندارد. چون معتقدید که منشأ حرکت تضاد است و لذا در این مورد باید به سکون قائل باشید. آیا قائل به سکون هستید یا نه؟

آقاى سروش: البته این سخن آقاى طبرى بود نه من.

آقاى نگهدار: شما به این شکل سؤال را مطرح کردید؟

آقاى سروش: بله؛ گفتم اگر قبل از آشکار شدن تضاد، تخالف و تباین است و تضاد نیست پس همین سؤال من که مبتنى بر سخن ایشان ـ آقاى طبرى ـ است، مطرح مى‌گردد. به هر حال مطلب همین مى‌باشد.

آقاى نگهدار: در مورد تضاد هم یقیناً مثل تمام مقولات یا مفاهیم دیگرى که مورد نظر است، به یک زندگى و یک نقطه پیدایش و یک پروسه پیدایش و پروسه تشدید و پروسه حل قائل هستیم. یعنى به این ترتیب است که از همین ابتدا به نقطه پایان نرسیده و نمى‌رسد. جامعه سرمایه دارى را مثال بزنیم که در این جامعه از همان ابتدا این جامعه سرمایه دارى، همین امپریالیزمى که مى‌بینیم نبوده است. در یک دوره‌اى رقابت آزاد بوده و به عالى ترین مرحله تکامل سرمایه دارى دست نیافته بود، که اسم آن را امپریالیسم گذاشته اند. اگر از این مرحله جلوتر برویم در یک دوره نیمه فاکتورى در تولید سرمایه دارى مى‌رسیم. این پدیده‌اى که ما نام آن را تولید سرمایه دارى یا جامعه سرمایه دارى و یا تکامل جامعه سرمایه دارى مى‌گذاریم از چه زمانى آغاز شده است؟ این مطلبى است که در دیالکتیک مقدار زیادى درباره آن بحث شده است. براى این که بشناسیم این تضاد از چه زمانى پدید مى‌آید و چگونه پدید مى‌آید و زندگیش تا مرحله حل و تا نقطه پایان چگونه است؟ در این مورد مى‌گویند زمانى بود که صنعت گرها ـ در همین مثال سرمایه دارى ـ و تولیدکنندگان خرده پا، با ابزار کارشان پیوند داشته‌اند و مالکیّت ابزار کارشان را در اختیار داشتند و خودشان تولید مى‌کردند، آهسته آهسته پروسه جدایى تولیدکنندگان از ابزار کار شروع شد. بر اثر گسترش تولید کالا و گسترش بازار، به تدریج مالکیت خصوصى بر وسایل تولید بروز نمود تا این که سرمایه دارى پدید آمد. این حالت در تقابل خصلت اجتماعى تولید، که همان

تولید کالایى بود، قرار گرفت. از همان ابتدا که به این شکل نبود که مثلاً تولید اجتماعى در برابر مالکیت خصوصى قرار بگیرد. بلکه در ابتدا این دو تا با هم پیوند داشتند و همگون بودند و نمى‌توان گفت که در آن مرحله این دو کاملا با هم تقابل داشتند. گفتیم که نه تولید اجتماعى بود و نه مالکیت خصوصى بر وسایل تولید اجتماعى به این صورت بود. در ابتدا این تضاد به صورت بسیار رقیق و ضعیف شکل مى‌گیرد و در همان مرحله بعضى‌ها اسمش را تقابل مى‌گذارند و برخى دیگر اسم آن را تضادّ ضعیف مى‌گذارند و بعد به تدریج این تضاد تشدید مى‌شود و رشد پیدا مى‌کند و به مرحله تعارض مى‌رسد و در پایان هم این تضادّ حلّ مى‌شود. پس اگر ما قائل شویم که در یک مرحله‌اى در درون یک سیستم تضاد و یا ضدین وجود ندارد و بعد از گذر از این مرحله ضدین صورت مى‌گیرد این فکر از تسامح عارى نیست. این تسامح از واژه گذارى و اصطلاح گذارى روى مفاهیم ناشى مى‌شود که ممکن است ما دچار آن بشویم. ولى چیزى که مورد نظر دیالکتیک است، پروسه رشد و تکامل یا تکمیل و تشدید و در نهایت حلّ تضاد است. والاّ از همان ابتدا تضاد شکل مى‌گیرد و به تدریج تشدید مى‌شود و به حالت تخاصم و حالت تعارض تبدیل مى‌شود. البته موضوع تضادهاى متخاصم و تضادهاى غیر متخاصم و تبدیل این دو به یکدیگر بحث دیگرى است که چون مطرح نشده و قبلا آقاى طبرى توضیح دادند، بطور جداگانه توضیح مى‌دهیم. لطفاً سؤال بعدى [را طرح بفرمایند].

مجرى: سؤالات همین چند تا بود. اگر شما صحبت دیگرى دارید از وقت شما کم مى‌کنیم. بفرمایید.

آقاى نگهدار: چند نکته در رابطه با مسائل قبلى بود که مى‌خواستم بگویم.

مجرى: اگر اجازه بدهید آقاى سروش یک سؤال مطرح بکنند و شما توضیح دهید، بعد وقت را در اختیارتان مى‌گذاریم. فکر مى‌کنم از یک نظر هم بیشتر وقت را شما صحبت کردید. در عین حال اگر مایل نیستید، سؤال را مطرح نکنند؟

آقاى نگهدار: نه اگر آقاى سروش تمایل دارند بفرمایند. مى‌توانند سؤال را مطرح بکنند.


آقاى سروش: سؤال [مورد نظر] به این نکته‌اى که گفتید مربوط مى‌شود. شما گفتید که خود تضاد هم رشد دارد. درست و صحیح مى‌گویم؟

آقاى نگهدار: بله.

آقاى سروش: پس خود تضاد هم یک امر رشد یابنده است؟ تضاد خودش یک تحول دارد؟ پس براى این تحول هم باید یک تضاد دیگر ترسیم کنید!؟

آقاى نگهدار: نه. دیگر لازمه این تحول، تضاد نیست.

آقاى سروش: هر تحولى یک تضادى لازم دارد تا این که آن تحول را بوجود آورد. مگر شما معتقد نیستید که هر تحولى نتیجه یک تضاد است؟ و منشأ آن تضاد مى‌باشد؟ حال اگر خود آن تضاد رشد دارد. بناچار تضاد جدید دیگرى مولّد آن است. و آن تضاد هم باید رشد کند و یک تضاد دیگر هم مولّد آن است. و به قول آقاى [طبرى] هلُّم جرّاً، همین طور به جلو مى‌رویم و معلوم نیست سر از کجا در مى‌آورد.

آقاى نگهدار: نه شما در کتابتان مسأله تضادّ را به همین شکل مطرح کردید که مى‌گویند مثلاً شىء «الف» با شىء «ب» در تضاد است.

آقاى سروش: خوب حالا باشد.

آقاى نگهدار: این روش ردّ یک مطلب است. چون همین سیستم بحث است که مطلب را به تسلسل مى‌کشاند و بعد هم مى‌گویید تسلسل باطل است.

آقاى سروش: اگر لازمه سخن شما تسلسل باشد به من مربوط نیست. این عیب صحبت شماست. یعنى این من نیستم که این را مى‌گویم، بلکه شما آن را مى‌گویید.

آقاى نگهدار: اشکال کجاست؟ اشکال را پیدا کنید. مثل این که قبلا آقاى مصباح براى ما مثال زدند و گفتند که جهان خارج در حال تغییر است ولى وقتى روى ذهن منعکس مى‌شود دیگر در حال تغییر نیست. خوب این مسأله را باید اوّل بشکافیم و آنچه را که به عنوان ایراد مطرح کردید روشن بیان فرمایید تا ببینیم جهان خارج وقتى روى ذهن ما منعکس مى‌شود، یک چیز با ثبات است و یا آن هم متحول مى‌گردد؟ اگر معتقد باشیم که مفاهیم در ذهن هم تغییر مى‌کنند و براى خودشان تاریخ و زندگى و سرگذشتى دارند دیگر اصل سؤال چه مى‌شود؟

بطور مسلّم سؤال اصلى منقضى مى‌شود. در این جا هم وقتى که شما مى‌گویید چون تضاد یک «مفهوم» است، باید در درون خودش تضاد داشته باشد.

آقاى سروش: نه. این گونه نیست که چون یک «مفهوم» است پس باید در درون آن تضاد باشد. بلکه چون شما گفتید تضاد یک پروسه رشد یابنده است. [مى گوییم باید در آن تضادهاى متعدد باشد]. شما که از «مفهوم» سخن نمى‌گویید. شما خودتان گفتید تضاد هم یک پدیده رشد یابنده است. مگر غیر از این مطلب دیگرى گفتید؟!

آقاى نگهدار: بله؛ تضاد هم یک سرگذشتى براى خودش دارد.

آقاى سروش: بسیار خوب. مگر هر رشدى یک تحوّل نیست و از جایى به جایى نمى‌رسد؟ مگر غیر از این است؟ مگر هر تحوّلى هم معلول تضادّ نیست؟ مگر غیر از این است! پس این تضاد خودش نتیجه تضاد دیگر است.

آقاى نگهدار: مسأله چیز دیگرى بود.

آقاى سروش: نه. مسأله چیز دیگرى نبود. مسأله همین ادعاهایى است که الآن شما بیان کردید. یعنى مقدماتى که تاکنون شما مى‌گفتید [چنین نتیجه‌اى را در پى دارد] مسأله چیز دیگرى نبوده است و من از مقدماتى که شما گفتید استنتاج مى‌کنم.

آقاى نگهدار: این جنبه عینى ندارد. این مسأله‌اى که شما مى‌گویید هر چیزى را… .

آقاى سروش: آن مطلبى که شما گفتید یقیناً ایرادى دارد که به این اشکال منتهى مى‌گردد؛ تقصیر من نیست. این مقدماتى را که شما گفتید به این جا منتهى مى‌شود. شما مى‌گویید هر حرکتى نتیجه تضاد است. تضاد خودش تحول دارد. پس تضاد هم خودش یک تضاد دیگرى را در پشت سر دارد که آن هم لابد تحوّل دارد و به همین شکل ادامه پیدا مى‌کند.

مجرى: اجازه بدهید خیلى در جا نزنیم و بر روى یک مطلب مکث نکنیم و بحث را دنبال کنیم. براى این که بحث دو نفره ادامه پیدا نکند، شکل بحث را عوض مى‌کنیم.

آقاى سروش: مثل این که وقت بنده است.


مجرى: شما بصورت تکه تکه پنج دقیقه صحبت کردید و از وقتتان کم مى‌کنم.

آقاى سروش: قبول دارم چقدر از وقت بنده باقى مانده است؟

مجرى: فعلا نوبت آقاى مصباح است چون… .

آقاى نگهدار: لطفاً وقت ما را اعلام کنید. چون مسائلى وجود دارد که مى‌خواهیم مطرح کنیم.

مجرى: اجازه بدهید یک بار صحبت بشود، آنگاه من وقت‌هاى صرف شده را جمع مى‌زنم و وقت باقى مانده را اعلام مى‌کنم. آقاى مصباح بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. این مسأله که مطرح شد شبیه به آن مسأله‌اى است که در بحث‌هاى سابق هم پیش آمده بود که فصل و وصلِ متقابل چگونه اثبات مى‌شود و یا اصل تکامل چگونه ثابت مى‌شود؟ هم اکنون هم این مسأله مطرح است که تضاد ـ به همان معنایى که آقایان مى‌پسندند و تفسیر مى‌کنند ـ از چه راهى اثبات مى‌شود؟ البته این بحث خودش یک نوع، متدلوژى هست و بحث شناخت است و به شناخت بازگشت مى‌کند. ولى با صرف نظر از این مباحث، من گمان مى‌کنم که در این جهت با هم توافق داریم که چگونه باید مسأله را مطرح نمود و چه نتیجه‌اى از آن گرفته مى‌شود؟

بررسى این مسأله احتیاج به طرح همه مباحث شناخت و متدلوژى ندارد. اگر به این نکته توجه بکنیم که یک قضیه را به سه صورت مى‌توانیم مطرح کنیم مسأله روشن و واضح مى‌شود. خواهش مى‌کنم توجه نموده و آنگاه جواب آن را هم بیان بفرمایید. قبلا از پرداختن به اصطلاحات منطقى معذرت مى‌خواهم. ولى باید معناى الفاظ مشخص شود. زیرا گاهى با بیان معناى یک اصطلاح خیلى از مشکلات حل مى‌شود. به هر حال در منطق قضایا را به چند قسم تقسیم مى‌کنند. گاه قضیه شخصیّه است و یکوقت قضیه موجبه جزئیه و گاهى هم قضیّه موجبه کلیه است. قضیه شخصیه هم به نوبه خود دو قسم مى‌شود؛ گاهى در رابطه با یک جزء و شىء خاص است و گاهى راجع به کل یک شىء است. مثلاً یک وقت مى‌گویم، چشم آقاى نگهدار مثلاً میشى است. این قضیه راجع به جزئى از یک شخص صحبت مى‌کند… . [نوع دیگر قضیه، قضیه موجبه کلیه است که موضوع

آن] کلیت دارد. در این قضیه ـ مثلاً ـ هر حیوانى به نوع دیگرى تبدیل مى‌شود و یا تبدیل شده از نوع دیگرى است. این [نوع] قضیه همان قانون است [و قوانین باید بصورت قضیه کلیه بیان گردد]. پس اگر تضادّ به عنوان یک اصل و قانون بخواهد مطرح شود باید به صورت قضیه موجبه کلیه مطرح بشود. البته موضوع این قضیه کلیه ـ قانون ـ را شما معین مى‌کنید. مى‌توانید موضوع آن را هر موجود زنده در نظر بگیرید و یا طبق فرمایش آقاى طبرى موضوع آن را هر سیستمى بدانید و بگویید، هر سیستمى چنین است، که در این صورت آنچه را غیر از سیستم است خارج مى‌کند. ولى نسبت به سیستم‌ها باید کلّیت داشته باشد و همه را در برمى گیرد. اگر این گونه نباشد، قانون نخواهد بود. حال سؤال ما این است.

آقاى نگهدار: … [با این بیان] باز هم از روش اثبات حکم صحبت مى‌کنید که در تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها [چنین است.] در روش اثبات این…

آقاى مصباح: شما اجازه بفرمایید کلام من تمام بشود آنگاه هر کدام را که مى‌خواهید انتخاب کنید و راه بیان آن را هم بفرمایید که به نظر ما مطلب این است و راه اثبات آن هم چنین است.

آقاى نگهدار: به نظر من بحث به سوى یک مطلب دیگرى منحرف شده است. اگر شما این مباحث را مطرح کنید بحث به سمت دیگرى مى‌رود.

آقاى مصباح: نه؛ چنین نیست. شما مى‌توانید بفرمایید ما مطلب خود را طبق این روش و این گونه اثبات مى‌کنیم، تا بینندگان خود قضاوت کنند که آیا این روش، آن را اثبات مى‌کند یا نه؟ به هر حال شما قانون تضاد را باید به یکى از چهار صورت مطرح کنید؛ یا بصورت موجبه کلیه که در این صورت قانون است. آنگاه از شما دلیل آن مطالبه مى‌شود. شما باید براى اثبات این که در تمام انواع طبیعت تضاد وجود دارد، دلیل بیاورید. این دلیل هایى که آقاى طبرى ذکر فرمودند و شما تأیید کردید، در هر عرصه‌اى که باشد ـ به قول خودتان ـ صرفاً یک مثال است. یعنى از هر نوعى تنها یک مثال ذکر شده است. این گونه سخن گفتن معنایش این نیست که تمام پدیده‌هاى ریاضى ـ مثلاً ـ از قبیل کمیّت مثبت و منفى است. البته ایشان فرمودند که ما در ریاضیات کمیّت مثبت و منفى داریم.

بعضى دیگر تضاد را به جمع و تفریق نیز توسعه داده‌اند و گفته‌اند که بین جمع و تفریق هم تضاد است و یا بین «مشتق» و «انتگرال» که دو نوع روش محاسبه است نیز تضاد وجود دارد و یا آقاى انگلس حرف خیلى جالبى دارند و مى‌فرمایند؛ دو خط متقاطع تا فاصله سه سانتى مترى نقطه تقاطع، حکم دو خط متوازى را دارند. چون قبل از نقطه تقاطع هر قدر ادامه پیدا کنند هیچ وقت یکدیگر را قطع نمى‌کنند! پس در عین حالى که این دو خط متقاطع هستند، متوازى هم مى‌باشند. به تعبیر آقاى طبرى اگر نخواسته باشیم خارج از «نزاکت» بحث کنیم، این سخن بیان کودکانه‌اى است. چطور ممکن است دو خط متقاطع در نقطه 3 سانتى مترى قبل از نقطه تقاطع توازى داشته باشند؟! شرط دو خط متوازى آن است که اگر از هر طرف ادامه پیدا کند به هم نرسند، نه این که اگر از یکطرف ادامه یابند به هم نمى‌رسند. این فرض دو خط متقاطع است. امّا اگر در یک نقطه بهم نرسیدند ـ قبل از نقطه تقاطع یعنى 3 سانتى متر مانده به تقاطع ـ آیا این دو خط متوازى هستند؟ این مثال از شخصى که خود یک دانشمند است، خیلى عجیب مى‌نماید. بدتر از این سخن شکل استدلال او است. حالا بگذریم.

به هر حال آیا ما مى‌توانیم تمام پدیده‌هاى ریاضى و مسائل ریاضى را از قبیل تضاد بدانیم؟ آیا در مورد هر نوع کمیّتى که در هندسه مطرح هست، مى‌توان این سخن را گفت که اینها از مصادیق تضاد هستند؟ همین طور آیا راه حلهایى که براى مسائل هندسى مطرح مى‌شوند نیز همه مبتنى بر تضاد هستند؟ به فرض این که ما در جبرْ کمیّت مثبت و منفى داشته باشیم، آیا مى‌توانیم بگوییم بین این دو کمیّت تضادّ وجود دارد؟ هر چند در این کلام هم بحث است! نمى‌خواهم سخن را ادامه بدهم. به فرض این که در جبر کمیّت مثبت و منفى وجود داشته باشد و یا بین اینها تضاد وجود داشته باشد، آیا لازمه اش این است که همه ریاضیات محصول تضاد است؟ و یا در فیزیک مى‌گویند بین قطب مثبت و منفى تضاد است، و در مغناطیس بین دو قطب مغناطیسى تضاد وجود دارد، آیا این باعث مى‌شود که بگوییم در آن جا هم تضاد وجود دارد؟! فرض کنید که این جا تضاد باشد. اولا این دو ربطى به تضاد اصطلاحى ندارد و صرف اصطلاح و نامگذارى است. صرف


نظر از این جهت، مگر در همه مسائل فیزیکى مثبت و منفى [مطرح] است؟ مگر همه مسائل فیزیکى از راه تضاد بین دو قطب حل مى‌شوند؟! پس نتیجه‌اى که از اینها مى‌شود گرفت این است که در بعضى موارد و برخى مسائل تضاد وجود دارد. در ریاضیات هم همین طور. علاوه بر این که اصلا مباحث ریاضى حقایق خارجى نیستند بلکه امور ذهنى هستند. به فرض صحت، صرفاً در برخى مباحث آن تضادّ وجود دارد. شما درباره بدن موجودات زنده هم به دفع و جذب تضاد مى‌گویید. مگر تمام حقیقت موجود زنده را دفع و جذب تشکیل مى‌دهد؟ مگر همه زندگى ما و تمام شئون آن را فقط دفع و جذب تشکیل مى‌دهد؟ دفع و جذب فقط مربوط به یک قسمت از کارهاى موجود زنده است. آیا در تولید مثل هم تضاد است؟ نمى‌توان گفت که در همه پدیده هایى که مربوط به موجودات داراى حیات است، تضاد وجود دارد. حداکثر اثبات مى‌شود که در بین برخى موجودات زنده تضاد هست. پس نتیجه‌اى که از این استدلالات بدست مى‌آید، یک قضیه موجبه جزئیه است که مى‌گوید در بین انواع موجودات طبیعى فى الجمله تضاد وجود دارد. بعضى اشیائى که در طبیعت وجود دارند، مشمول تضاد مى‌باشند. اگر به این شکل پذیرفته شد، دیگر قانون نخواهد بود. چون مفاد جزئى دارد نه کلى. پس اصل سوم دیالکتیک که جوهر دیالکتیک محسوب مى‌گردد مثل سایر اصول به کلى از اعتبار ساقط مى‌شود.

مجرى: متشکر. در این دور، آقاى سروش عملا صحبت مستقلى مطرح نکرده اند. وقت باقیمانده براى هر یک از آقایان را مى‌گوییم تا زمان صرف شده مشخص شود. آقاى طبرى 34 دقیقه صحبت کردند و یک دقیقه وقت دارند البته فکر مى‌کنم براى ادامه بحث به ما 5 دقیقه وقت اضافى بدهند. آقاى سروش هم صحبت خودشان را مطرح کردند و هم مقدارى از وقت را بطور جزئى و خرده خرده و در بین صحبت‌ها و به شکل طرح سؤال صرف نموده‌اند که جمعاً 26 دقیقه مى‌شود. بنابراین 9 دقیقه باقى مى‌ماند. آقاى نگهدار 33 دقیقه صحبت کردند و 2 دقیقه وقت برایشان باقى مى‌ماند و آقاى مصباح 34 دقیقه صحبت کردند و یک دقیقه وقت باقى مى‌ماند. پنج دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌کنیم و براى شنیدن پاسخ، آقاى طبرى صحبت را شروع مى‌کنند.

آقاى طبرى: اشکال بحث ما این است که مدت پاسخ‌ها باید با مدت سؤال‌ها همزمان و یکسان باشد و حال آن که در عرض دو ثانیه مى‌شود پرسید که فیزیک چیست؟ ولى باید ده سال جواب داد که فیزیک این است. لذا بایستى این نکته را در نظر گرفت. من فقط چند نکته را عرض مى‌کنم:

1ـ آقاى مصباح درباره تضاد صحبت کردند. باید این نکته را بگویم که تضادّ از لحاظ دیالکتیکى با تضادّ از نقطه نظر منطقى فرق دارد. تضاد از نقطه نظر منطقى با تمام احکام آن مورد قبول ماست مانند «لایرتفعان ولایجتمعان الى آخر» امّا مسأله تضاد از لحاظ دیالکتیکى نکته دیگرى است که در فلسفه است. این جا اشتراک لفظى پیدا مى‌شود. لذا ابهام ایجاد مى‌کند. کلام دیگرى که مى‌خواهم عرض کنم این است که اگر من خودم را ملزم بکنم که حتماً یک مطلبى را نپذیرم و پاسخ منفى بدهم، یعنى به هر قیمتى قانع نشوم، کار خیلى مشکل مى‌شود؟ من نمى‌دانم بحث آزاد ما در آنصورت به چه شکلى ادامه پیدا مى‌کند و چگونه خواهد شد.

آقاى سروش: …

آقاى طبرى: … همیشه مى‌توانیم بگوییم که جوابى که داده شده برهانى نبوده و یا همیشه مى‌توانیم بگوییم جواب مبهم است. تمام این مطالب و سخنان را مى‌توانیم بگوییم و حال آن که طرف مقابل ـ فرض کنید این جانب به عنوان طرف مقابل ـ کوشش مى‌کند که جوابش برهانى باشد و یا تصور مى‌کند که جواب روشن است و گمان مى‌کند که این جواب داراى استناد علمى است. همه این احتمالات وجود دارد. در حالى که شاید توهّم باشد. ولى حداقل این توهمات در ذهن گوینده هست. ولى بعد مى‌بینیم که نسبت به آن مباحث اقناعى پیدا نکرده است. البته این حالت طبیعى است و به قول شما مى‌بایستى قضاوت را به بینندگان واگذار کنیم و یا در طول تاریخ این قضاوت انجام مى‌گیرد. مسأله خیلى بغرنج است.

نکته دیگرى را آقاى مصباح راجع به قضیه ایجابیه کلیه فرمودند و این که مى‌بایستى اثبات آن در کلیه قضایاى [موارد] جزئى ممکن باشد تا قانون باشد

والاّ دیگر نمى‌تواند قانون باشد. ما نمى‌توانیم درباره قانون این گونه بحث بکنیم. یعنى جزم گرفتن نظریه دیالکتیکى به صورت قانون در طبیعت و اجتماع و این که مسأله به این شکل درمى آید و مطلبى که آقاى مصباح بیان مى‌فرمایند در چارچوب منطق صورى کاملا درست است. اگر ما بخواهیم انسجام منطقى سخن حفظ بشود، نظر ایشان کاملا درست است. همین طور تقسیمى که از قضایا ارائه مى‌کنند و نوع براهینى که براى اثبات قضایا باید ارائه بشود، همه اینها در جاى خودش فوق العاده مطالب درستى است. ولى این مطالب را وقتى به قضایاى عینى و طبیعى اجتماع مى‌دهیم، انطباقش خیلى شلوغ تر است. در قالب مفهوم همیشه هیاهوى حیات آرام مى‌شود و به صورت خیلى منظم و صاف درمى آید. امّا در ظرف واقعیت این گونه نیست. من عرض کردم دیالکتیک مسأله‌اى مضمونى است. یعنى به عیان وجود آن گونه که هستند رجوع مى‌کند و سعى مى‌نماید آنها را مطالعه بکند و حال آن که منطق کوشش مى‌کند اینها را تعمیم بدهد و انتزاع و تنظیم کند. براى این که مى‌خواهد فکر را در مجراى معینى سیر بدهد که در جاى خودش بسیار سودمند است و باید مورد استفاده قرار بگیرد.

از جمله مباحث مطروحه مسأله «قانون» و «تصادف» و یا مسأله «گرایش مسلط» است که توسط آقاى سروش مطرح شد. ما قانون را نه فقط در اجتماع بلکه در طبیعت هم به عنوان «گرایش مسلط» قبول داریم، هر چند سرشار از نوسانات و تزاریس و حتى گاهى اوقات سیرهاى قهقرایى و غیره باشد. البته این موارد براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست و مى‌توان روى آن قسم خورد که براى گریز از اثبات قانون در جزئیات نیست بلکه بیان عینى قوانین حرکت در جامعه و در طبیعت است. یعنى قانون راه خودش را از میان تصادفات مى‌گشاید و این را در کلیه پدیده‌ها مى‌شود مشاهده کرد. به همین جهت ما نمى‌توانیم در جزئیات یک قانون را ببینیم. چنانکه در قطره نمى‌شود طوفان را دید و در انسان نمى‌توان بحران را دید و بحران اقتصادى در جامعه رخ مى‌دهد. اگر انسان را کنار بگذاریم… بحران اقتصادى عینیت ندارد. به این مسأله مى‌بایستى توجه داشت. گمان مى‌کنم پنج دقیقه من تمام شده باشد.

مجرى: نخیر دو دقیقه دیگر باقى مانده است.

آقاى طبرى: …

مجرى: نه، بینندگان خواهند دید و زمان را از روى برنامه‌اى مى‌توانند بدست بیاورند. پس خودشان قضاوت مى‌کنند. البته من سؤالات کوتاهى هم که ضمن صحبت‌هاى شما مطرح شد، محاسبه نمودم.

آقاى طبرى: … قبول دارم.

مجرى: به هر حال شما دو دقیقه دیگر وقت دارید.

آقاى طبرى: نمى‌خواهد. عرایض من دیگر همین است.

مجرى: به هر حال وقت هست.

آقاى طبرى: …. معجزه‌اى هم نمى‌شود!

مجرى: خواهش مى‌کنم. آقاى نگهدار بفرمایند.

آقاى نگهدار: من از این فرصت استفاده مى‌کنم و به چند نکته که قبلا مطرح شد جواب مى‌دهم و آنگاه به نکات مورد بحث مى‌پردازم:

آقاى مصباح در مباحث قبلى مسأله تضادّ را به این شکل مطرح کردند که از این روى در دیالکتیک به تضاد معتقد هستند که مى‌خواهند علت حرکت را از بیرون شىء به درون شىء منتقل بکنند. یعنى قصد و نیّت آنها این است. و به همین دلیل براى به حرکت درآوردن جهان به نیروهاى خارجى معتقد نیستند. یعنى [حتى] تقسیم بندى و اسم گذارى این مباحث از طرف سیماى جمهورى اسلامى ایران به جهان بینى مادى و الهى نیز بر اساس تضاد و قبول تضاد ذاتى اشیا و پدیده‌ها یا ردّ آن استوار شده است. در صورتى که بسیارى از معتقدین به فلسفه الهى، به دیالکتیک هم معتقد هستند و این اسلوب را بکار مى‌گیرند. این را خواستم تذکر بدهم و فکر نمى‌کنم که کسى از آقایان در مورد بنیان فلسفى و تفکر برخى از کسانى که به دیالکتیک معتقد هستند و از طرفى داراى بنیان فلسفى الهى نیز مى‌باشند، شکّ داشته باشد.

مسأله دیگرى که آقاى سروش مطرح نمودند، در مورد حرکت یکنواخت بود. ما حرکت را به عنوان اصل اوّل مکانیک نیوتونى، که حرکتى یکنواخت است

قبول مى‌کنیم. این مسأله را قبلا هم مطرح کردم. از طرف دیگر مى‌بینیم که حرکت همان جابجا شدن یک شىء در طول زمان و از یک نقطه به نقطه دیگررفتن است. حرکت خود تغییر است. و تغییر یعنى غیر شدن و دگرگون شدن. یعنى این بودن و در عین حال و در همان لحظه این نبودن. در این جا تضاد بین بودن و نبودن، بین بودن و شدن بین بودن در این حالت و بودن در حالت دیگر، مطرح است ـ البته بودن هرگز به معناى بودن و نیست شدن، و نابود شدن نیست ـ ما مى‌توانیم سافلترین نوع حرکت اشیا را، که حرکت مکانیکى مى‌باشد در مورد اصول … تَسرّى و تعمیم بدهیم. این که چگونه تعمیم مى‌دهیم، بحث ما است. امّا فکر مى‌کنیم که اگر ما یک یک اصول را بشکافیم و جلو برویم باز هم به این بن بست که، چگونه حکم شما بر مسند ثبوت مى‌نشیند برمى خوریم.

اما اینک من به آن منابعى که آقاى سروش در مباحث قبل درباره حرکت تکاملى و نظریه‌هاى علمى ارائه دادند، اشاره مى‌کنم. ایشان دو نظریه را مطرح کردند که یکى معتقد است عناصر خارج و عناصر تشکیل دهنده طبیعت، از ذرات بزرگ به سمت ذرات کوچک شکسته شده‌اند و تئورى دیگر مى‌گوید عناصر تشکیل دهنده طبیعت از اجتماع ذرات کوچک مثل هیدروژن و هلیوم است. این جمله را هم آقاى سروش مطرح کردند که هیچکدام از این دو تئورى بر مسند ثبوت ننشسته اند. ولى اگر بحث بخواهد به نتیجه واحد برسد، باید بدانیم که چگونه بر مسند ثبوت مى‌نشیند و در این زمینه باید توافق نظر داشته باشیم. من فکر مى‌کنم این مطلب به همان مباحث تئورى شناخت برمى گردد که باید مورد بررسى قرار بگیرد. آقاى سروش مطرح مى‌کنند که روش علوم اصولا استقرا است و استقرا هم همان تجربه است و چیزى فراتر از آن نیست. قبلا ما بر سر همین مسأله مقدارى بحث کردیم. در حالى که ذهن، عملِ استقرا را انجام مى‌دهد، در همان لحظه در حال قیاس و تعمیم و مقایسه نیز مى‌باشد و وقتى هم به نتیجه مى‌رسد تازه این نتیجه به صورت یک حقیقت نسبى مطرح مى‌شود نه مطلق. این حقیقت نسبى به تدریج طى تجربیاتى که بشریت در طول تاریخ به دست مى‌آورد، تدقیق و سالم تر مى‌شود و با جزئیات بیشتر توأم مى‌گردد و

مى تواند باز هم بیشتر تعمیم پیدا کند. فکر مى‌کنم ما باید یک بار روى مسأله شناخت بحث مفصل با همدیگر داشته باشیم. گمان مى‌کنم که فرصت من هم تمام شده باشد.

مجرى: دو دقیقه از وقت شما باقى مانده.

آقاى نگهدار: مسأله دیگر قانون داروین است که مطرح و توضیح دادند. در این زمینه ضرورت یا قانون، راه خودش را از درون تصادف یعنى بى قانونى باز مى‌کند. در مورد قانون داروین هم همین طور است. قانون داروین درباره آن چیزى که در خارج از ذهن، در هستى هست و بر یکایک موجودات زنده‌اى که در طبیعت هستند، جارى نیست. بى نهایت میکروب و سوسک و انسان و… وجود دارد که ممکن است هر کدام از اینها سرنوشت خاصى داشته باشند. وقتى که یک ماهى در دریا تخم مى‌ریزد این که کدامیک از این تخم‌ها تبدیل به ماهى خواهد شد و کدامیک از اینها طعمه ماهیهاى دیگر مى‌گردد، معلوم نیست و هیچ علمى نمى‌تواند این مسأله را ثابت بکند. به نظر مى‌رسد هر چقدر هم که علم بشر گسترش پیدا بکند، باز هم ما نمى‌توانیم تعیین کنیم که از این یک میلیون تخم ماهى کدامیک به ماهى تبدیل مى‌شود و کدامیک از آنها توسط ماهیهاى دیگر خورده مى‌شود. امّا آنچه که ضرورت دارد و ما مى‌توانیم با قطعیت از آن یاد کنیم این است که در این دریا ـ نه در مورد این تخم ماهى و یا آن تخم ماهى ـ ماهیها تخم مى‌ریزند و نسل آنها حفظ مى‌شود. البته در این محدوده زمانى و شرایط مشخص. من با توضیحاتى که شما در مورد محدوده حکمروایى یک قانون مى‌دهید و مى‌فرمایید که باید این محدوده را محدود و مشخص بکنیم، کاملا موافق هستم. مثلاً وقتى مشخص کردیم که در دریاى خزر در شرایط فعلى ماهیها تخمگذارى مى‌کنند و این تخمگذارى موجب امتداد نسل آنها مى‌شود، این حکم را نمى‌توانیم در مورد هر تخم ماهى صادر بکنیم. یعنى در مورد هر تخم ماهى نافذ نیست. هیچ علمى هم نمى‌تواند این را در مورد هر تخم ماهى ثابت بکند. ما مى‌گوییم نمى‌دانیم، چون به شانس و تصادف بستگى دارد. اما اگر در مورد مجموعه تخم ماهیها صحبت بکنیم، در این صورت آن امرى جداگانه


است. ما مى‌خواهیم با قطعیت و با برهان علمى بگوییم که نسل بعدى ماهى‌ها هم چنین خواهند بود.

مجرى: چون دو دقیقه از وقت آقاى طبرى باقى مانده است لذا اگر ایشان صحبتى در این زمینه دارند مطرح بفرمایند.

آقاى طبرى: اجازه بدهید از این نظر که مفهوم ضد و تضاد به معناى نفى بینش الهى نیست من یک بیت شعر از مولوى بخوانم. مولوى مى‌گوید:

این جهان جنگ است چون کُل بنگرى *** ذره ذره همچو دین ما کافرى

این یکى ذره همى پَرَّد به چپ *** و آن یکى سوى یمین اندر طلب

ذره‌اى بالا و آن دیگر نگون *** جنگ فعلى شان ببین اندر رکون

جنگ فعلى هست از جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

مولوى یک حکیم الهى است و در عین حال به جنگ کُل و به تضاد کل معتقد است.

مجرى: آقاى سروش، آقاى مصباح بفرمایید. تمنّا مى‌کنم آقایان هر دو وقت دارید.

آقاى مصباح: بله. آقاى سروش مسک الختام بشوند. دو نکته در فرمایشات آقاى نگهدار بود. یکى به مباحث قبل مربوط مى‌شود که باید جواب فرمایش ایشان را عرض کنم. یک نکته هم مشترک بین ایشان و جناب آقاى طبرى است. ایشان فرمودند که بنده گفتم؛ خاصیّت مفهوم این است که ثبات دارد و تغییر نمى‌کند، در حالى که خود ایشان معتقد هستند که مفهوم هم تغییر مى‌کند. امّا در جواب باید عرض بکنم سوء تفاهمى رخ داده است. یعنى آن چه بنده گفتم ثابت است الآن هم مى‌گویم که ثابت است و شما هم خواهید گفت که ثابت است و آن چیزى که شما مى‌فرمایید تغییر مى‌کند آن چیز دیگرى است. به تعبیر دیگر آنچه را که عرض مى‌کنم همان را انگلس و سران مارکسیسم هم مى‌گویند. آنها هم معتقدند که همه چیز در خارج حرکت دارد، مگر هنگامى که در ذهن منعکس بشود. صورت ذهنى صورت ثابتى از یک شىء خارجى است. به عنوان مثال پرنده‌اى که در هوا پرواز مى‌کند و دائماً دارد حرکت مى‌کند، وقتى جلوى دوربین که واقع مى‌شود و دوربین از آن عکس مى‌گیرد، این عکس یک لحظه خاصى را

نشان مى‌دهد. این عکس دیگر پرواز نمى‌کند. پرنده دارد پرواز مى‌کند، اما وقتى شما از آن عکس گرفتید، سکون و یک لحظه خاص را نشان مى‌دهد. حالا اگر این عکس کم کم بر اثر نور آفتاب دچار رنگ پریدگى بشود و کم رنگ گردیده و اندک اندک رنگ آن محو بشود، این سیر رنگ پریدگى یک حرکت دیگرى است. این حرکت دیگر جنسیت پرنده و حیثیت عکس بودنش نیست. صورت ادراک ما از شىء خارجى، یک لحظه ثابت را نشان مى‌دهد. البته در خارج، ثابت نداریم و این خاصیت، ثابت است. این مفهوم از آن جهت که یک مفهوم است به چیز دیگرى تبدیل نمى‌شود. مفهوم انسان هیچگاه مفهوم مَلَک نمى‌شود همان‌گونه که هیچگاه مفهوم الاغ هم نمى‌شود. مفهوم همان مفهوم است. پس مفهوم هیچ وقت تغییر نمى‌کند.

آقاى نگهدار: آیا مفهوم انسان که در ذهن بشر صد هزار سال پیش بود، همین مفهوم [امروزى] انسان است؟

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درک مى‌کرده…

آقاى نگهدار: … پدید آمده، گویا خصلت تاریخى دارد.

آقاى مصباح: اگر بشرى بوده و مفهوم انسان را درک مى‌کرده، حتماً مفهوم انسان را درک کرده است والاّ با این انسان، که مفهوم انسان درست نمى‌شود. شاید چیز دیگرى را درک مى‌کرده و آن مفهوم انسان نبوده است. اگر چیز دیگرى درک مى‌کرده پس مفهوم انسان نبوده. مفهوم انسان هر وقت در هر جا و هر زمان و بوسیله هر کسى درک بشود غیر از مفهوم انسان چیز دیگرى نیست. اگر گاهى اوقات مشاهده مى‌کنید که در تعریفها تغییر زیادى ایجاد مى‌شود، این تغییر دیگر مربوط به مفهوم نیست. این تغییرات نشان مى‌دهد که درک ما از اوّل یک درک دقیقى از آن شىء خارجى نبوده است و یک درک مبهمى بوده و بعد ابهام آن مرتفع شده است لذا تغییر در درک است که ابهام آن کمتر شده است، نه در صورت ذهنى آن شىء درک شده تغییرى رخ داده باشد، که این مسأله دیگرى است. اما مفهوم از این جهت که مفهوم است هیچگاه تغییر نمى‌کند. این جواب فرمایش قبلى شما که گویا منتظر جواب آن بودید.

نکته دیگرى که هم جنابعالى و هم جناب آقاى طبرى بیان فرمودید این است فرمودید؛ الهیون هم به دیالکتیک قایل هستند! اگر بخاطر داشته باشد ما در ابتداى بحث گفتیم که دیالکتیک مفاهیم مختلفى دارد. و از شما هم خواستیم تا دیالکتیک را تعریف بکنید تا مقایسه کنیم آیا با آن دیالکتیکى که ـ احتمالا ـ به الهیّون نسبت داده مى‌شود، تطبیق مى‌کند یا نمى‌کند؟ آن دیالکتیکى که ماتریالیسم دیالکتیک مى‌گوید چیست؟ آنچه ما مى‌گوییم، اسمش دیالکتیک است. اگر الآن بنده و شما هم مشغول بحث هستیم، در واقع به این عمل هم دیالکتیک گفته مى‌شود و در خارج هم وجود دارد. این شد… اگر معناى دیالکتیک این است خوب همه عالم این معنا را قبول دارند. امّا آن دیالکتیکى که مارکسیسم آورده است، چیست؟ ویژگى آن ماتریالیسم دیالکتیک کدام است؟ قوام دیالکتیکى که مارکسیسم آورده به چه چیزى است؟ اگر مولوى فرموده که در عالم جنگ است، مگر همه مردم نمى‌دانند که در عالم جنگ وجود دارد! هر بچه‌اى مى‌داند که اگر آب را روى آتش بریزند خاموش مى‌شود. این جنگ در طبیعت است. بچه هم در خانه مى‌بیند که پدر و مادرش با هم دعوا مى‌کنند. خوب این هم جنگ است و کسى منکر این نیست. ولى مى‌خواهیم ببینیم آیا آن جنگى که ماتریالیسم دیالکتیک مى‌گوید همین جنگ است؟ به نظر ما همان‌گونه که برداشت شما نیز همین است و آقاى طبرى هم مکرر فرمودند، مارکسیسم هیچکدام از این اصول را ابتکار نکرده است. دیگران هم به حرکت قائل هستند. به عقیده ما حرکتى که مرحوم ملاصدرا را اثبات کرده است خیلى بالاتر از آن حرکتى است که مارکسیست‌ها اثبات مى‌کنند. ما هم قائل به حرکت هستیم و آن گونه که در انتهاى مباحث تکامل فرمودید شما هم قائل به تکامل هستید و ما هم قائل به تکامل هستیم. منتهى تکاملى که ما مى‌گوییم از راه برهان فلسفى اثبات مى‌شود و تابع اراده خداست و از این راه که او حکیم است و کار عبث نمى‌کند، اثبات مى‌گردد. امّا تکاملى که شما مى‌گویید، تکاملى است که طبق قانون «نفى نفى» در طبیعت بوجود مى‌آید. مقصودم از «شما» همان مارکسیست‌ها مى‌باشند. البته ممکن است بر تفسیرى که آقاى طبرى ارائه فرمودند تطبیق نکند. تکاملى که مارکسیسم قائل است تکامل خودبخودى است. به عنوان یک جریانى که در طبیعت واقع مى‌شود و بدون نیاز به نیروى مافوق طبیعى محقق مى‌گردد. در حالى که این معنا را هیچ فیلسوف و عارف الهى قائل نشده است. اگر منظور شما از دیالکتیکى که مى‌گویید در فلسفه الهى هست، آن دیالکتیکى مى‌باشد که تضاد و حرکتِ آن نیازمند عامل خارجى نیست، هرگز، هیچ فیلسوف الهى‌اى به چنین دیالکتیکى قائل نیست. ولى اگر معناى دیگرى براى دیالکتیک سراغ دارید بیان بفرمایید تا ما هم با آن آشنا شویم! شاید ما هم با شما موافق باشیم. اگر دیالکتیک به معناى مطلق جنگ است، خوب ما هم به آن قائل هستیم و آن را قبول داریم و اتفاقاً اگر اصرار داریم که آقایان تعریف دقیقى براى تضادّ و تکامل و اصول دیگر ذکر کنند، براى همین است که مشخص بشود دیالکتیکى که شما مى‌گویید چیست؟ و فرق آن با تضادهایى که ما مى‌گوییم چیست؟ کتابهاى ما هم از بحث تضاد پر است. همانند گفته ملاصدرا در اسفار «لولا التضاد لمادام الفیض عن مبدء الجواد» اما تضادى که او مى‌گوید غیر از تضادى است که دیالکتیسین‌ها مى‌گویند. اگر شما اسم این را دیالکتیک بگذارید، به یقین غیر از ماتریالیسم دیالکتیک و ویژگى‌هاى ماتریالیسم دیالکتیکى است که الآن مشغول بحث از آن هستیم. دیالکتیک معانى متضادى دارد. گاهى به طرف مقابل هم دیالکتیک گفته مى‌شود، همان‌گونه که به دو معناى کاملا متقابل نیز دیالکتیک گفته مى‌شود. پس، از این رو است که ما درخواست نمودیم ابتدا تعریف ارائه کنید. [در پایان]خواهش مى‌کنم که دیگر بعد از این به فلاسفه نسبت ندهید مگر این که…

مجرى: آقاى سروش بفرمایند.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم. من هم در مورد سخنانى که گفته شد توضیحات کوچکى عرض مى‌کنم تا درباره بحث نوبت بعد تصمیم بگیریم. ان شاءالله.

مجرى: تذکر مى‌دهم که از وقت شما 14 دقیقه باقى مانده است.

آقاى سروش: بله.

مجرى: ولى شما هر مقدار خودتان مایل هستید استفاده بکنید.

آقاى سروش: این مسأله مطرح است که اگر سخنى را درباره مواردى گفتیم، ولى بر آن موارد صدق نکرد چه کار باید بکنیم؟ این سؤال چندین بار در این جا طرح شد. منتهى چون مثالهایى بیان شد من فقط مى‌خواهم همان مثالها را توضیح بدهم. آقاى طبرى مى‌گفتند که طوفان مثلاً در قطره صادق نیست، امّا در دریا صادق است. بحران در فرد صادق نیست امّا در اجتماع صادق است. فکر نمى‌کنم که اگر بگوییم آب مایع است کسى مایع نبودن سنگ را انکار کند و نپذیرد که مایع بودن بر سنگ صادق نیست. بحث از این است که موضوع حکمى که مى‌گویید چیست؟ یعنى درباره چه چیز دارید سخن مى‌گویید؟ اگر گفتید که طوفان از آنِ قطره هاست، خوب طبیعى است که این سخن آنگاه باطل است که ببینیم در یک قطره این حکم صدق نمى‌کند. اگر گفتید طوفان از آنِ دریاهاست کسى حق ندارد در برابر شما بگوید که شما که گفتید طوفان از آن دریاهاست پس چرا در این قطره طوفان بپا نشده! شما پاسخ روشنى در برابر او خواهید داشت که من درباره قطره‌ها که سخن نگفتم. پس صحبت از این نیست که وقتى حکمى مى‌کنیم چرا یک جا صادق است و یک جا صادق نیست. کسى منکر این تفاوت در صدق نیست. شما وقتى بگویید که قوها سفید هستند کسى نمى‌توانند بگوید چون کلاغها سیاه هستند، پس حرف شما باطل شد. چرا که راجع به کلاغها سخن نگفته بودید. اما اگر گفتید که همه کلاغها سیاه هستند ولى بعد یک کلاغ سفید پیدا شد، این جا اشکال بروز مى‌کند. پس بحث در این باره نیست که هر مطلبى را گفتیم شما بگویید در همه جا صادق نیست و فقط در یک جا صادق است. آنچه بطور دقیق مورد نظر است موضوع حکم مى‌باشد. موضوع یعنى آن شیئى و آن دسته از پدیده هایى که درباره آنها سخن گفته مى‌شود. حال اگر درباره همین موضوعى که سخن مى‌گویید چند مورد خلاف مشاهده کردید، آن موقع سخن از کلیّت و اعتبار ساقط مى‌شود. پس اگر گفتیم همه چیز در حال تحول از ساده به پیچیده است، واقعاً «همه چیز» موضوع این حکم است و باید همه چیز آن گونه باشد. اگر گفتیم «بعضى چیزها» چنین و چنان هستند خوب روشن است. ولى اگر گفتید که منظور من از «همه چیز» فقط پدیده‌هاى زنده است، در این

صورت روشن است که کسى نمى‌تواند بگوید ـ مثلاً ـ اورانیوم پدیده زنده نیست. چون طبیعى است که اورانیوم اصلا داخل موضوع سخن شما نبوده است. پس به این دلیل که در قطره‌ها طوفان صادق نیست کسى نباید مناقشه کند که فلان حکم مثلاً در فلان جزء صادق نیست. باید دید حکم چگونه صادر مى‌شود آنگاه درباره همان اجزائى که حکم شده قابل مناقشه است. هر شخصى حق دارد آن جزء را رسیدگى کند و بگوید حکمى که شما براى این اجزا صادر کردید، بر این دو مورد صادق ـ مثلاً ـ نیست. اما آن اجزایى که شما اصلا درباره آنها سخن نگفتید، بیرون از موضوع هستند و کسى هم نمى‌باید به آنها متوسل بشود.

امّا به سراغ اصل حرکت برویم. آقاى نگهدار گفتند که در حرکت تضاد بین «شدن» و «بودن» است. تعبیر خود آقاى نگهدار این بود؛ «بودن» و «نبودن»، نه «بودن» و «شدن»، و به این ترتیب تضادّ در آن جا هم تسرّى داده مى‌شود. فکر مى‌کنم که این سخن را باید مورد تأمّل قرار داد. ما نمى‌خواستیم در حال حاضر در این باره که تضاد خودش حرکت است یا مشتمل بر حرکت است بحث کنیم. این موضوع را در مباحث گذشته پشت سر گذاردیم. حالا داورى ما درباره آن هر چه باشد و بود، گذشت. بحث حاضر راجع به مولّد بودن تضاد نسبت به حرکت است. سخن از این بود که مطابق تبیین‌هاى مکانیکى، کدام عالِم و دانشمند مکانیک ـ غرضم شخص نیست ـ و در کجا گفته است که عامل مولّد حرکت تضاد است؟ و باصطلاح حرکتى که یکنواخت است عامل مولدش تضاد درونى است؟ صحبت در این جا بود. موضوع بحث این نیست اگر خود حرکت را در نظر بگیرید «بودن» و «شدن» است. اکنون از این موضوع بحث نمى‌کنیم. به هر حال هیچ دانشمند مکانیکى تاکنون در این باره سخنى نگفته است که مولّد حرکت چیست؟ بنابر این اگر همه حرکت‌ها معلول تضاد است و دیالکتیک برآیند علوم مى‌باشد، فکر مى‌کنیم که دست کم علم مکانیک نباید این را بپسندد و به این داورى راضى باشد.

آقاى نگهدار از قول من گفتند که روش علوم استقرا است. البته اگر فرصت شد این را توضیح مى‌دهم. ولى من نه در این جا چنین سخنى را گفتم و نه در هیچ یک از نوشته هایم چنین مطلبى را نوشته ام. این سخن درستى نیست. من هیچگاه

نگفتم که روش علوم استقرا است. اتفاقاً کسانى هم که با درس‌هاى من آشنایى دارند مى‌دانند که این موضوع یکى از مسائلى است که ما درباره آن با دیگران خیلى بحث کردیم. به هر حال دلایل من هر چه باشد، سخن من این نیست. این چیزى است که باید تصحیح بشود و در جاى خودش هم باید درباره اش بحث بکنیم.

آقاى نگهدار: این مسأله همینجا مطرح شد. شما از قول کسانى که معتقد هستند روش علوم استقرا است، بیان کردید.

آقاى سروش: بهر حال عقیده من این نیست. البته کسانى هستند که مى‌گویند روش علوم استقرا مى‌باشد. ولى عقیده بنده این نیست.

امّا تحریر محل نزاع؛ آقاى مصباح به یک نکته اشاره‌اى کردند. من هم به آن اشاره مى‌کنم تا قضیه روشن شود و آن مسأله تضاد است که معمولاً زیاد مورد سؤال واقع مى‌شود. [مانند این که] مگر معتقد نیستید که الآن بین ایران و عراق جنگ است؟ پس چگونه تضاد دیالکتیکى را نفى مى‌کنید؟ مگر معتقد نیستید که در گذشته بین فلان طبقات و فلان رژیم جنگ و نزاع و خصومت بوده است؟ پس چرا تضاد را نفى مى‌کنید؟ اینها تصور کرده‌اند که اگر ما تضاد دیالکتیکى را مورد انتقاد قرار مى‌دهیم، منظورمان نفى هر نوع جنگ و خصومتى است. و منظور ما انکار واقعیت نزاعها در عالم خارج است. آنچه موضوع بحث است و باید دقیقاً روشن بشود این است که ما معتقدیم در جهان بین انسانها در مواردى نزاع رخ مى‌دهد. این مورد انکار نیست. و حتى انکار آن، انکار بدیهیات است. یعنى مگر آدمى چشمش را روى هم بگذارد و چنین حرفى را بزند والاّ قابل انکار نیست. ما معتقدیم که در طبیعت بین بعضى از اشیا و پدیده‌ها تأثیر و تأثر متقابل وجود دارد که به خنثى شدن و یا ترکیب شدن آنها منتهى مى‌شود. این مطلب هم مورد تردید نیست. آنچه که ما به آن انتقاد داریم و در واقع آن را باور نداریم، این است که تضاد منشأ تمام تحولات جهان باشد. این است آن مطلبى که مورد نظر ماست. ما معتقدیم که این سخن صحیح نیست. در واقع بحث از این است که آنچه دیالکتیک مى‌گوید این است که حرکت، مبدأ و عاملى جز تضاد ندارد و این تضاد، هم در عالم خارج صادق است و هم در عالم انسانها. اشکال ما دقیقاً


این جاست که ما معتقد نیستیم که از تمام تحولات جهان مى‌توان تفسیرى تضادى ارائه کرد. به نظر ما مقوله تضاد تنگ تر از آن است که همه حوادث در او بگنجد و همه چیز را بتوان تفسیر تضادى نمود. ولى این که گاهى انسانى با انسان دیگر دعوا مى‌کند و یا در جایى «اسید» و «باز» اثر همدیگر را خنثى مى‌کنند و… مورد نزاع نیست و مورد انکار هم نمى‌باشند. آنچه که موضوع سخن است این است که علاوه بر عامل تضاد عوامل دیگرى نیز وجود دارند که عامل حرکت هستند. یعنى چه در عالم خارج و عالم طبیعت بى جان بى شعور و چه در عالم انسانى عامل حرکت تنها تضاد نیست بلکه عوامل دیگرى مولد حرکت و بوجود آورنده حرکت هستند.

نکته دوم این که اصولا برداشت تضادى یک برداشت است. یعنى به گمان ما دیالکتیسین ها، روش ماتریالیستى قدیم را به عکس و وارونه کرده اند. به این معنا که روش ماتریالیزم قدیم این بود که همه جهان انسانى را مطابق و موافق جهان بى جان تفسیر مى‌نمودند؛ یعنى جهان بى جان و بى شعور مکانیکى خارج را مدل و الگو در نظر مى‌گرفتند و همه عالم انسانى را ـ از روان و شهود و روابط اجتماعى و… ـ مطابق آن الگو تفسیر مى‌کردند و آن مدل را در این جا هم تعمیم مى‌دهند. گویا انسانها مثل گلوله هایى هستند که با هم برخورد مى‌کنند و همان قوانین هم بر آنها صادق است. این متد انسان شناسى ماتریالیسم مکانیک است یا بطور کلى بینش مکانیکى و مکانیستى است. حال عکس این روش در مورد دیالکتیسین‌ها رخ داده است و تمام عالم خارج را موافق نسخه انسانى تفسیر کرده اند. یعنى آنچه از عواطف انسانى و… هست، به عالم خارج هم نسبت مى‌دهند. بنابر این اینها طبیعت را انسان گونه کرده‌اند و آنها انسان را طبیعت گونه کرده بودند. آنگاه یکى از خصائصى که در عالم انسانى وجود دارد و نقش ایفا مى‌کند همین مسأله تنازع و تخاصم است. یعنى همین مسأله تضاد و ناسازگارى، که اینک توسط دیالکتیسین‌ها به تمام جهان و اتم و مولکول و جذب و دفع و ستاره و خاک و زمین و آسمان و آب و دریا و به همه جا تعمیم پیدا کرده است. یعنى طبیعت را به انسان قیاس کرده اند. از نظر ما این کار یک ابداع نیست. یعنى حتى این خطا، خطاى تازه‌اى هم نیست. در گذشته‌هاى خیلى قدیم هم سابقه داشته است. چون بینشهاى علمى وجود نداشته است، عاطفه و عشق را در عالم خارج تعمیم داده و معتقد بودند که همه چیز عاشق همدیگر هستند. به یک معنا در این جا عامل تضاد رشد کرده و گزینش شده و بزرگ شده و بعد تصویرش بر تمام عالم افتاده است. بنابراین ما به مفهوم انسانى، قائل به تضاد در عالم بى جان نیستیم و ثانیاً معتقدیم که جنگ و نزاع در عالم انسانى وجود دارد و در عالم خارج هم خنثى کردن اثرات یکدیگر وجود دارد. ولى جهان بزرگتر از آن است که بتوان تمام تحولات آن را در مقوله‌اى بنام تضاد جاى داد.

امّا راجع به آنچه که از مولوى در این جا خوانده شد، باید بگویم که من خوش دارم عبارت دیگرى را از او بخوانم تا معلوم شود که آنچه که تحت نام تضاد دیالکتیک گفته مى‌شود در مولوى نیست. مسأله این است که اگر گفته مى‌شود عرفاى ما هم قائل به تضاد دیالکتیکى هستند، باید دید عرفاى ما چه گفته اند. آیا همین تضاد دیالکتیکى را گفته‌اند و یا سخنى گفته‌اند که ممکن است تفسیر دیگرى داشته باشد. همان‌طور که مولوى ـ باصطلاح ـ بر تخالف در عالم خارج تأکید مى‌کند که البته مورد انکار هم نیست، بر مسأله عشق و تجاذُب هم تأکید مى‌کند:

چون در این دل برق مهر دوست یافت *** اندر آندل دوستى مى‌دان که هست

لیک عشق عاشقان تن زه کند *** عشق معشوقان خوش و ضربه کند

تشنه مى‌نالد که کو آب گوار *** آبهم نالد که کو آن آبخوار

حکمت حق در قضا و در قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر

جمله اجزاى جهان زین حکم پیش *** جفت جفت و عاشقان جفت خویش

پس زمین و چرخ را دان هوشمند *** چونکه کار هوشمندان مى‌کنند

گر نه این دو دلبر از هم مى‌زند *** پس چرا چون جفت در هم مى‌خزند.

همان‌طور که از نظر مولانا براى جهان در خارج تخالفى در نظر گرفته مى‌شود، همین طور نیز تعاشق و معاشقه هم در نظر گرفته مى‌شود و این برعکس تفسیر تضاد دیالکتیکى است که تمام عالم را صرفاً در تضاد و تنازع غوطهور مى‌سازد. این هم شعرى از مولانا از باب تفسیر دقیق تر و وسیعتر و شاید صحیح ترى.

من پیشنهاد مى‌کنم که دقیقاً مشخص کنیم براى نوبت آینده در چه موردى باید سخن بگوییم.

مجرى: با تشکّر از این که سر وقت صحبت خود را تمام کردید. آقاى مصباح پیشنهاد کردند چون در این بحث با تعابیر مختلف از حرکت تعریف ارائه شده است مانند این که حرکت به جمع بین «بودن» و «نبودن» و یا «بودن» و «شدن» و… تعریف شد. و از طرفى حرکت دربردارنده تضاد معرفى شد، لذا موضوع بحث آینده بیان حقیقت «حرکت» باشد. البته ایشان کتباً پیشنهاد خودشان را نوشتند و ارائه دادند. بهر حال اگر آقایان با این پیشنهاد موافق هستند با توجه به اهمیت «حرکت»، آن را به عنوان موضوع بحث آینده در نظر مى‌گیریم.

آقاى مصباح: یعنى بطور کلى اصل حرکت از نظر ماتریالیسم دیالکتیک و این که آن را یک اصل کلى از اصول اساسى دیالکتیک مى‌دانند، موضوع بحث باشد. البته طبعاً باید تفسیر صحیحى هم از آن ارائه شود که حقیقت حرکت را چه مى‌دانند و چگونه آن را جهان شمول مى‌بینند.

آقاى طبرى: …….. با آن اشعار بسیار زیبایى که آقاى سروش خواندند ……. و تجاذب را در جهان وجود، قبول کردند و آن را در مقابل تخالف مى‌دانند. البته اینهم خودش یکنوع دیالکتیک بین تجاذب و تخالف است. به هر حال من با پیشنهاد آقاى مصباح که حرکت، موضوع بحثمان باشد موافقم.

آقاى نگهدار: موافق هستم که از حرکت بحث شود. اشکالى ندارد.

مجرى: موضوع بحث آینده «حرکت» خواهد بود. در پایان بحث از حضار محترم تشکّر مى‌کنم و مجدداً تأکید مى‌کنم چنین فضاى بحثى تنها ثمره انقلاب و متکى بر ایدئولوژى اسلامى است و در کشورهاى مارکسیستى و غیر مارکسیستى، در هیچ جاى جهان چنین فضایى وجود ندارد و چنین اجازه‌اى به ایدئولوژیهاى متضادِ با ایدئولوژى حاکم یا ایدئولوژىِ تفکر حاکمِ بر جامعه، داده نمى‌شود تا این گونه آزادانه نظریات خود را مطرح کنند و عقاید رو در رو شوند. این ثمره خون شهیدان گرانقدر ماست که امکان چنین فرصتى را فراهم آورده است. این مهم از این رو است که چون اسلام به حقانیت خویش معتقد است،

همواره از میدانهاى رویارویى با نظریات و آراى دیگر استقبال مى‌کند و معتقد است که در مقابله و مقایسه با عقاید و مکاتب دیگر حقانیت اسلام روشن تر و صریح تر و گویاتر و رساتر و مشخص تر خواهد شد. البته این تأسف را هم ما باید اظهار کنیم که على رغم این که امکان طرح عقاید به صورت منطقى و صحیح وجود دارد ولى گروهى به بهانه‌هاى مختلف این عرصه را ترک کرده و به جوسازى پرداخته‌اند و حتّى این بحث آزاد را به بهانه‌هاى بى پایه و بى مایه و یا با ایجاد تشنّج تخطئه مى‌کنند. ما معتقدیم که اگر کسى حرف منطقى داشته باشد از حضور در صحنه استدلال و منطق به هیچ بهانه‌اى نمى‌گریزد. بنابر این عدم حضور آنها را دلیل بر تردیدشان نسبت به منطقى بودن راه و فکرشان مى‌دانیم. به هر حال با تشکّر از شما که حوصله به خرج دادید و بحث را دنبال کردید تا بحث آینده همگى را به خدا مى‌سپارم.


جلسه پنجم: حرکت

آقاى طبرى1: این تقسیم بندى از طرف دیالکتیک بر روى حرکت انجام مى‌گیرد. من به مناسبت همین بحث که از طرف آقاى مصباح مطرح شد، به کتب حکماى قدیم خودمان مثل شفا و اسفار و کتب دیگرى که بحث حرکت را مطرح نموده‌اند مراجعه کردم تا ببینم بحث حرکت چگونه مطرح شده است. البته نمى‌خواهم آن مطالب را تکرار کنم. چون خود آقایان که در این جا تشریف دارند در این امور متخصص مى‌باشند. اگر ما ماهیت بین باشیم، تفاوت اساسى در ماهیت تعریفها وجود ندارد. اگرچه در آن جا اصطلاحات دیگرى هم بکار مى‌رود و این شاید یکى از اشکالات این بحث باشد که سیستم حِکَمى ما بر مقولات و مسائلى که در یک دوران طولانى تنظیم شده است، مبتنى مى‌باشد. در حالى که سیستم فلسفه دیالکتیکى بر مقولاتى که در دوران دیگر تاریخى تنظیم شده و مایه خودش را از علوم مى‌گیرد، مبتنى است. به این ترتیب از لحاظ ماهوى بین این دو سیستم فلسفى مقدار زیادى تطابق وجود دارد. البته در بعضى جاها هم اختلاف وجود دارد. امّا این که کجا تطابق وجود دارد و کجا اختلاف، این یک بحث خیلى طولانى است. بخصوص در حکمت قدیم، حکماى گوناگون مثل حکماى مشّاء و حکماى اشراقى و یا متکلّمین و یا عرفا، هر کدام به شیوه‌اى خاص مسأله را مطرح کرده‌اند و گاهى اوقات هم این شیوه‌ها به نتایج متفاوتى

1ـ همان‌گونه که ملاحظه مى‌شود این قسمت نمى‌تواند آغاز جلسه پنجم باشد و حتماً قسمت هایى از مباحث ابتداى این جلسه افتاده است. امّا این افتادگى مربوط به اصل نوارهاى مادر است که در صدا و سیما موجود است و متأسفانه على رغم تلاشى که به عمل آمد موفّق نشدیم مباحث ابتداى این جلسه را پیدا کنیم.

رسیده اند. مثلاً در حالى که مشّائین حرکت را فقط در اَعراض مى‌دانستند، صدرالمتألهین که یکى از نوابغ ما در تفکّر فلسفى است، حرکتِ در جوهر را هم قبول کرده و گفت، جوهر غیر قارّ است و ناچار وقتى اَعراض که قائم بر جوهر هستند حرکت مى‌کنند، خود جوهر هم باید حرکت کند و تجدّد وجودى دارد و سیلان جوهرى در جهان وجود دارد. به نظر ما این معنا به اندیشه حرکت ذاتى نزدیک شده است. تقریباً بین همه حکماى ما اعم از اشراقیّون یا مشائین وغیره درباره این که عامل مباشر حرکتْ طبیعت است، اختلاف نظرى نیست. همچنین درباره اَشکال مختلف حرکت که بصورت حرکت طبیعى و حرکت قصرى و حرکت ارادى و … ظهور پیدا مى‌کند نیز، اختلاف نظرى نیست و تمام این مقولات را به نوبه خود یک دیالکتیسین هم مى‌تواند بپذیرد، و هیچ اشکالى در کار او ایجاد نمى‌کند. یعنى یک بحث جداگانه‌اى مى‌بایست انجام بگیرد ـ نه در چارچوب تلویزیون بلکه بیشتر در چارچوب آکادمیک و مدرسى ـ تا معیّن شود که از مجموعه حکمت کلاسیک ما که در حوزه‌هاى علمیه و دانشگاهها تدریس مى‌شود، چه چیزى را طرفداران دیالکتیک مى‌پذیرند و یا با چه چیزهایى مخالف هستند. چون این کار انجام نگرفته است به همین جهت ما در داخل این بحث تقریباً جداى از همدیگر صحبت مى‌کنیم و گفتگوى ما گفتگویى است که در آن تعاطى فکرى و روحى لازم انجام نمى‌گیرد. لذا فقط باید به آن بعنوان یک نوع مدخل کلى نگاه کرد که شاید بتوانیم از این مدخل عام ـ اگر زمانه اجازه بدهد ـ به مراحل دقیقترى وارد شویم. به هر حال این مطالب آن امورى هستند که من مى‌توانم بطور کلّى در تعریف حرکت و در مقایسه آن با حکمت خودمان یعنى حکمت مدرسى قدیم خودمان بیان کنم.

مجرى: با تشکر. اگر آقاى نگهدار دقیقاً با این تعریف موافق هستند و آن را تأیید مى‌کنند دیگر بحثى نداریم والاّ اگر تکمله و یا تصحیحى بر این تعریف دارند مطرح کنند تا برادران ما از نقطه نظر اسلامى روى آن بحث کنند و مسائلى را که در نظر دارند بیان نمایند.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به همه هم میهنان زحمتکش میهنم و بویژه رزمندگان دلاور جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدام.


در مورد تعریف حرکت در مباحث گذشته کم و بیش گفتگو شد و به جمع بندیهایى هم از جانب ما دست یافتیم. نظر به این که بحثهاى گذشته جامع نبودند در این جا یکبار دیگر مسأله حرکت را بررسى مى‌کنیم. همان‌گونه که متذکر شدیم حرکت در معناى عام همان «تغییر» است. یعنى «دگرگونه شدن» و «غیرشدن» و «دگر شدن». این خصیصه [یعنى حرکت] خصیصه ذاتى مادّه است و ما در سراسر جهان شیئى و یا پدیده‌اى را نمى‌یابیم که عارى از حرکت باشد. همان‌گونه که در فلسفه مارکسیسم چنین است و از قول مارکس هم مطرح مى‌شود که وى حرکت را خصیصه ذاتى مادّه و امرى مطلق ـ به معناى تجریدى کلمه تغییر ـ به حساب مى‌آورند. یعنى تنها مفهومى که در مارکسیسم مطلق است ـ یعنى تغییر نمى‌کند ـ تجرید مفهوم تغییر است. یعنى مفهوم تجریدى تغییر ثابت است. پس مفهوم تجریدىِ تغییر، ثابت و ابدى و همیشگى است و ذاتى تمام اشیا و پدیده هاست. هیچ پدیده‌اى و هیچ شیئى را در عالَم نمى‌توانیم ببینیم که این خصیصه را نداشته باشد. همان‌گونه که بحث شد منطق دیالکتیک بر اساس همین تغییرپذیرى و تحوّل دائمىِ اشیا و پدیده‌هاى خارجى استوار است و گفتیم که تفاوت اصلى دیالکتیک با منطق صورى همانا بررسى اشیا و پدیده‌ها در جریان حرکت است، که دیالکتیک این را مى‌پذیرد. در این جا این مسأله مطرح مى‌شود که چرا حرکت ذاتى اشیا و پدیده هاست و حرکت را جدا از جهان مادّى نمى‌توانیم در نظر بگیریم؟ قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه بر این بود که حرکت مى‌تواند جدا از ماده به صورت یک پدیده‌اى مستقل از ماده در نظر گرفته شود. امّا مشاهدات عینى و بررسى کلّ جهان، چنین ایده‌اى را نفى مى‌کند. یعنى ما نمى‌توانیم هیچ حرکتى را پیدا بکنیم که جدا از مادّه باشد و این روى دیگر مسأله است. یعنى همان‌گونه که ماده را بدون حرکت نمى‌توانیم در نظر بگیریم و چنین چیزى در جهان خارج وجود ندارد، همان‌گونه هم حرکت بدون مادّه اساساً غیر قابل تصور است. دیالکتیسین‌ها هم معتقد هستند که حرکت بدون ماده وجود ندارد.

مطلب دیگرى را باید اضافه کرد که جهان مادى این حرکتى که …1 مسأله

1ـ در این جا آقاى نگهدار نتوانست ادامه صحبت را کامل کند و به سراغ مسأله بعد رفتند.

دیگرى که در این رابطه باید مورد بررسى قرار بگیرد مفهوم زمان و مکان است. زمان را هم نمى‌شود جز در مادّه در نظر گرفت. زمان را مى‌توان به توالى تغییر وقایعى که اتفاق مى‌افتد تعریف نمود. در تعریف مکان نیز باید نسبت اشیا را در رابطه با همدیگر مد نظر قرار دارد …1

آقاى نگهدار: از قطع بحث عذر مى‌خواهم که چند لحظه به علت شوک ناشى از خستگى برنامه قطع شد. درخواست قطع برنامه را داشتم که پذیرفته نشد. حال مى‌فرمایید بحث را ادامه بدهم یا نه؟

مجرى: درخواست قطع برنامه نشد. اگر میل دارید ادامه بدهید والاّ شخصى دیگر از حضّار بحث را ادامه مى‌دهند.

آقاى نگهدار: در دور بعدى صحبت مى‌کنم.

مجرى: اشکالى ندارد. آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: مى‌خواستم از آقاى مصباح خواهش کنم که اگر در زمینه سؤالى که مطرح کردند توضیحاتى را لازم مى‌دانند، بیان بفرمایند و یا در برابر پاسخهایى که ذکر شد نظرشان را بگویند تا من در موقع مناسب صحبت کنم.

مجرى: آقاى مصباح شما بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. جناب آقاى طبرى حرکت را تعریف فرمودند که در نظر ما ـ به تعبیر بنده ـ با تغییر مساوى است. همین نظر را هم آقاى نگهدار تأیید کردند که تغییر همان «دگر شدن» است و از کلمه «غَیْر» گرفته شده است. حرکت همان تغییر است. به تعبیر دقیقتر و به تعبیر عربى یعنى «تغیّر». به هر حال به نظر ما این تعریف یک تعریف صحیحى نیست. چون اصل تغییر در عالَم و این که عالَم به یک منوال نیست و تغییراتى در آن واقع مى‌شود، هرگز جاى اختلاف نظر نیست و حتّى بچّه‌ها و کسانى که هیچ آشنایى با مسائل فلسفى ندارند، مى‌دانند که در عالَم تغییر واقع مى‌شود. ولى آنچه این جا از وجود حرکت محل بحث است و مى‌پرسیم که آیا حرکت داریم یا نداریم و بین گروهى از

1ـ در این جا نیز آقاى نگهدار با اظهار کسالت بحث خود را رها ساختند. و بحث قطع شد و بعد از چند لحظه استراحت بحث را دنبال نمودند.

یونانیان سابق از الیائیان، همانند «پارامنیدس» و «زنون» و دیگران مطرح بوده است این است که آیا حرکت به مفهوم فلسفى وجود دارد یا نه؟ یعنى آنها هم هیچ شکى نداشتند که خورشید طلوع و بعد غروب مى‌کند، انسان گرسنه و سیر مى‌شود، و یا جسمى از یک جا به جاى دیگر منتقل مى‌شود، یا برخى از شهرى به شهر دیگر به سفر مى‌رفتند. به هر حال این گونه تغییرات براى آنها قابل انکار نبود. مسأله این بود که آیا از نظر فلسفى این تغییراتى که پیدا مى‌شود یک جریان ممتد واحد است یا نه؟ آیا یک پدیده است و یا این که پدیده‌هاى متناوبى هستند که به دنبال هم تحقق پیدا مى‌کنند؟ آیا ـ به تعبیر خودشان ـ سکونهاى پى در پى است که تحقق پیدا مى‌کند و یا پدیده‌اى مستمر و حرکت است؟ آن پارادوکسهاى معروف زنون که دو مورد از آنها را هِگل هم در فلسفه خودش آورده است، مربوط به همین مفهوم حرکت است. والاّ سکونهاى پى در پى، یعنى تغییر سکونى به سکونى دیگر، هیچ وقت مورد انکار نبوده است و هیچ عاقلى نمى‌تواند آن را انکار بکند. اگر یک مکتب فلسفى حرکت را به این مفهوم یعنى به عنوان یک جریان پیوسته‌اى که در طبیعت رخ مى‌دهد پذیرفت، و یا احیاناً اگر کسى در فکر و یا در جاى دیگرى این معنا را قبول نمود، در واقع حرکت را پذیرفته است. نتیجه این اختلاف نظر این جا ظاهر مى‌شود که تغییراتى که در مکتب ارسطوئیان «کون و فساد» نامیده مى‌شود و در آن چیزى بطور دفعى به چیز دیگرى تبدیل مى‌شود و تا حدّى هم محسوس است، هرگز قابل انکار نیست. مثلاً وقتى آب به درجه خاصى مى‌رسد، به طور دفعى به بخار تبدیل مى‌شود. درست است که حرارت آب تدریجاً بالا مى‌رود و حجم آب افزوده مى‌شود و به گاز بودن نزدیک مى‌گردد. امّا در یک «آن»، آب به گاز تبدیل مى‌شود. این مفهوم تا حدّى قابل قبول است و اکنون نمى‌خواهیم وارد این بحث بشویم که آیا دقیقاً در مورد جزئیّات خارجى و پدیده‌هاى طبیعت واقعیت این گونه است یا نه؟ به هر حال این تغییرات دفعى را کسى حرکت نمى‌شمارد. یعنى اگر چه اینها تغییر هستند، کسى تبدیل شدن آب به بخار که یک تبدیل دفعى مى‌باشد و در یک «آن» صورت مى‌پذیرد را حرکت نمى‌گوید. این پدیده از نظر

فلسفى تغییر است، ولى حرکت نیست. پس مفهوم حرکت غیر از مفهوم تغییر است و تعریف آن چیزى بیشتر از تعریف «تغییر» است. یعنى باید یک قید به تعریف تغییر اضافه شود تا به تعریف حرکت دست یابیم و آن قید این است که تغییر باید تدریجاً تحقق پیدا کند و در طول زمان در روند و جریان تغییر وقفه‌اى حاصل نمى‌شود. تغییر بطور یکنواخت به پیش مى‌رود. منظور از یکنواخت آن است که در بین مسیرِ تغییر، سکون و وقفه‌اى نباید حاصل شود. ـ هر چند ممکن است تکاملى و تصاعدى باشد. ـ طبق فهم متعارف و براى کسانى که با مفاهیم فلسفى آشنا نیستند حرکت و تغییر و تفاوت آن دو را این گونه تبیین مى‌کنند که وقتى عقربه ساعت یک دور مى‌زند، این را یک حرکت مى‌شمارند ولى وقتى عقربه ساعت از یک نقطه به نقطه دیگر پرش مى‌کند و متوقف مى‌شود و بعد پرش دیگرى … و این تغییر دیگر حرکت نیست. اگر دقت کنیم مشاهده مى‌کنیم که عقربه برخى از ساعتها بطور مستمر دور مى‌زند و عقربه برخى دیگر از یک نقطه‌اى به نقطه دیگر پرش مى‌کند و بعد یک توقف دارد و بدنبالش پرش دیگرى … . چون در این سیرى که عقربه ساعت دارد سکونها و وقفه هایى حاصل مى‌شود لذا از نظر فلسفى دیگر حرکت محسوب نمى‌گردد. حرکت همان تغییر مکانى است که تدریجاً از نقطه‌اى به نقطه دیگر حاصل مى‌شود و بین آن سکون فاصله نشده است. به محض این که سکونى فاصله شود آن حرکت دیگر قطع شده است و تغییر بعدى خود یک حرکت جدیدى است که بوجود مى‌آید. پس حرکت یک تغییر تدریجى است که باید متّصل باشد و بین اجزاى آن سکون و وقفه‌اى حاصل نشود.

راجع به اقسام حرکت و قلمرو آن، آقاى طبرى از قول انگلس نقل کردند که شش قسم حرکت وجود دارد و بعد هم به تقسیم دیگرى در این مورد اشاره کردند که اکنون از اقسام حرکت بحث نمى‌کنیم. چون هنوز تعریف حرکت کامل نشده است و ابتدا باید جهات و نقاط ابهام آن که در بحث‌هاى آینده مؤثر است روشنتر شود.

امّا آقاى نگهدار چند مرتبه تکرار کردند که اساس اختلاف منطق دیالکتیک و منطق صورى در این است که منطق صورى قائل به حرکت نیست ولى منطق

دیالکتیک قائل به حرکت است. من فکر مى‌کردم این مسأله به حدّ کافى روشن شده باشد که اصولا منطق از تحقق حقایق خارجى بحث نمى‌کند و ارتباطى با آنها ندارد. البته این جا جاى بحث منطقى نیست [تا به آن بپردازیم]. امّا اگر منظورشان از منطق صورى مثلاً فلسفه ارسطویى یعنى فلسفه قدیم باشد و مى‌خواهند بفرمایند فلسفه ارسطویى حرکت را نفى کرده است، ولى فلسفه دیالکتیک آن را اثبات کرده است باید عرض بکنم که واقعیت اینچنین نیست. کتابهاى فلسفى از مباحث حرکت پر است و ما معتقد هستیم که در فلسفه اسلامى حرکت آنقدر عمیق و وسیع اثبات شده است که هیچ مکتب فلسفى تا به حال به عمقش نرسیده است. اگر فرصتى پیش آید در این زمینه توضیح خواهم داد.

امّا این که آقاى طبرى فرمودند ملاّصدرا به حرکت ذاتى نزدیک شده است، از این سخن برداشت مى‌شود که ایشان یک حرکتى کامل تر و عمیق تر از آنچه را که ملاصدرا بیان کرده اند، در نظر دارد. اگر منظورشان این باشد باید عرض کنم کم لطفى کرده اند. ممکن است منظورشان از حرکت ذاتى چیز دیگرى باشد. به هر حال این که عمق حرکت چه اندازه است و قلمرو آن کجاست و مسائل دیگرى از این قبیل، بحثهاى مفصل لازم دارد که این جا جاى آنها نیست. اکنون مى‌خواهم عرض بکنم که هیچ سیستم منطقى نمى‌تواند واقعیت منطق صورى را انکار کند. همان‌طورى که در مباحث قبل هم بیان شد و بطور مکرّر آقاى طبرى تصریح فرمودند، هرگز منطق صورى را انکار نمى‌کنیم و کاملا به اعتبار خودش باقى است و منطق دیالکتیک در مقابل منطق صورى چیزى راجع به مفاهیم مرتبط با منطق صورى نیاورده است.

پس باید ابتدا تعریف حرکت روشن شود. به یقین، مطلقِ تغییر حرکت نیست. یعنى تغییر دفعى از نظر فلسفى حرکت محسوب نمى‌شود والاّ باید به حرف الیائیها روى آورد. یعنى آنها هم سکونهاى پى در پى را که تغییرات دفعى هستند، مى‌پذیرفتند. اگر حرکت را به این معنا بپذیریم این سخن دقیقاً به معناى انکار حرکت است و در واقع به مکتب فلسفى معروف که منکر حرکت است، بازگشت

کرده ایم. ماتریالیسم دیالکتیک که این قدر بر روى حرکت تأکید مى‌کند و آن را یکى از اصول اساسى خود قلمداد مى‌کند ـ آن گونه که آقاى طبرى بیان فرمودند ـ نمى‌تواند به مکتب زنون که منکر حرکت شناخته شده است، بازگشت بکند. پس مسلماً حرکت از نظر ایشان هم نباید مساوى با تغییر باشد. باید تغییر تدریجى با حفظ وحدت جریان از آغاز تا انجام به عنوان تعریف حرکت مد نظر باشد. اگر حرکت این گونه تعریف شد ـ که فکر نمى‌کنم در آن خدشه‌اى باشد ـ آنگاه سؤال مى‌کنیم که آیا شما براى این حرکت هم عمومیت قائل هستید؟ آیا به عنوان طرفدار و نماینده مکتب ماتریالیسم دیالکتیک براى حرکت ـ طبق این معنا ـ عمومیت قائل هستید؟ و آن را قانونى جهان شمول مى‌دانید؟ پس بعد از تبیین دقیق حرکت، آنگاه باید از کلیّت و عمومیت آن بحث کرد. همان‌طورى که از بسیارى تعبیرات شما برمى آید و شاید آقاى نگهدار هم تأکید کردند، این قانون هیچ استثنا ندارد و مطلق است و شامل همه چیز مى‌شود و هیچ چیزِ بى حرکت نداریم. آیا واقعاً اینچنین است ؟ اگر حرکت یک قانون جهان شمول است و شامل تمام پدیده‌هاى هستى مى‌شود، شما بعنوان طرفداران فلسفه علمى، این مطلب را از چه راه و چگونه به کمک علوم تجربى اثبات مى‌کنید؟ البته مطالب دیگرى نیز وجود دارد که براى پرهیز از خلط شدن، آنها را به وقت دیگرى حواله مى‌دهیم.

مجرى: با تشکر. صحبت آقاى مصباح را در سه نکته و سه تذکر مى‌توان جمع بندى نمود. آقایان به نمایندگى از ایدئولوژى مارکسیسم در تعریف خودشان از حرکت به تغییر بسنده کردند، در حالى که با قید تغییر تدریجى متصل همراه با وحدت جریان در طول مسیر ـ از آغاز تا پایان ـ مى‌توان تعریف حرکت را اصلاح کرد. حال اگر با این تعریف موافق هستید طبیعى است که آن را تأیید خواهید کرد والاّ اگر تعریف دیگرى دارید، ارائه فرمایند. در صورتى که با تعریف فوق موافق هستید باید به دو نکته اشاره کنید: آیا براى این حرکت عمومیت قائل هستید یا خیر؟ اگر به عمومیت این حرکت قائل هستید، بعنوان نمایندگان تفکر علمى چگونه و از شیوه‌هاى علمى به این حرکت عمومى در هستى پى بردید؟


خواهش مى‌کنیم آقاى طبرى بحث را پى بگیرند.

آقاى طبرى: در فرمایشات آقاى مصباح مطالب متعددى مطرح شد که انسان متحیّر مى‌ماند به کدامیک از اینها پاسخ بدهد. یکى از مباحث و مطالب درباره اَپـُریهاى [پارادوکس] سوفسطائیان یونان قدیم درباره حرکت ـ از جمله زنون اِلیائى ـ بود. تعداد این اَپُریها زیاد است و بیشتر این اَپـُریها یا پارادوکسها درباره حرکت مکانیکى است. یعنى همان حرکت در مکان که بحث جداگانه‌اى است. البته ما [ایرادهاى] آنها را قبول نداریم و معتقدیم که حرکت وجود دارد و نفى حرکت را نادرست مى‌دانیم. معتقدیم حرکت عبارتست از حلّ تضادّ بین اتصال و انفصال که خودش یک روند است که از این نقطه نظر خودش یک روند دیالکتیکى است که تضاد درونى خودش را حل مى‌کند.

نکته دیگرى که آقاى مصباح فرمودند این است که حرکت باید حتماً تدریجى باشد تا حرکت شمرده شود والاّ اگر دفعى باشد دیگر حرکت نیست. یعنى باصطلاح فلسفه قدیم کون و فساد است و حرکت نیست. این دو مطالبى است که در فلسفه قدیم خیلى مفصل مورد بحث واقع شده است. بحث از خلع و لَبس است، و یا بحث لَبس [بعد از]لبس است. بحث این است که آیا حرکت عبارت است از تبدیل قوّه به فعل یا نه؟ چون آنها معتقد هستند جسم که یکى از جواهر است، قوّه محض مى‌باشد و بعد این قوه محض صور نوعیّه به خودش قبول مى‌کند و از قوّه به فعل درمى آید. به قول ابوعلى سینا یسیراً یسیرا ـ تدریجاًـ و یا ممکن است دفعى انجام بگیرد که در این صورت کون و فساد نامیده مى‌شود. تا آن جا که نوبت به ملاّصدرا رسید. وى مسأله را فوق العاده عمیق تر مطرح کرد و حرکت و انقضا را امرى ذاتى وجود دانست و گفت که غیرممکن است که جوهر، قارّ باشد و در آن حرکت نباشد و در اَعراض غیر قارّ، حرکت انجام بگیرد. چون اَعراض خودشان قائم به ذات نیستند بلکه قائم به جوهر هستند. منظور این است که در آن جا بحثهاى گوناگونى انجام مى‌گیرد و معمولاً مسأله به یک شکل مطرح نشده است. درباره هر کدام از آنها نظریات فراوانى وجود دارد. مثلاً حرکت در عَرَض را در چهار عرَض بیان کرده اند: 1ـ کمّ 2ـ کیف 3ـ این 4ـ وضع. حرکت یا

وضعى است و یا انتقالى و یا حرکت کمّى که همان نموّ مى‌باشد و حرکت کیفى همان استحاله است. مطالب به شکلى گفته شده که در آن هسته منطقى و معقول زیاد است. من مخالفت خاصى با این برداشتها ندارم و مى‌شود به شکلى این برداشتها را پذیرفت. امّا همان‌گونه که عرض کردم ماتریالیسم دیالکتیک بر اساس مقولات عقلىِ صرف بحث نمى‌کند. چون اصولا شیوه بحثى که از زمان ارسطو به بعد مطرح است با شیوه بحثى که امروز مطرح مى‌باشد، فرق مى‌کند. شیوه بحث امروز، مراجعه به سنگ محَک طبیعت است که این حادثه در آن جا چگونه اتفاق مى‌افتد، نه این که فیلسوف انگشتان وهم خودش را بمکد و مطلب بوسیله یک سلسله مقولات تجریدى حلّ شود. در شیوه امروزى نه فقط به تجربه، بلکه به مشاهده و کشف نیز مراجعه مى‌کنیم و بعد از آن تعمیم و انتزاع و احکام استنتاجى و محاسبات ریاضى است که [به نتیجه‌اى مى‌رسیم]. کارهاى زیادى انجام مى‌گیرد تا این که معرفت شکل بگیرد. گویا بحث شناخت را بعداً دنبال خواهیم کرد و در آن جا این مطالب گفته خواهد شد. به این ترتیب اصولا شیوه برداشت و درک مفهوم حرکت در حکمت قدیم با دیالکتیک که کوشش مى‌کند به علوم تکیه کند، فرق دارد. دیالکتیک از خودش هیچ مفهومى را نمى‌تراشد. بلکه به علوم مراجعه مى‌کند. به همین جهت انگلس گفته است اَشکال مختلف حرکتى که ما مى‌بینیم در اَعراض چهارگانه نیست و یا در جوهر نیست. اصلا مسأله را به آن شکل مطرح نکرده است، بلکه گفته است که حرکت یا در عرصه پدیده‌هاى فیزیکى انجام مى‌گیرد و یا در عرصه پدیده‌هاى شیمیایى و الى آخر که من دیگر آن حرف‌ها را تکرار نمى‌کنم. حالا اگر منظورتان از تعریف حرکت، تعریف حرکت مکانیکى صرف است، من تعریف حرکت مکانیکى را عرض کردم. حرکت مکانیکى عبارتست از حلّ مسأله اتصال و انفصال. امّا به طور زنون سوفسطایى گونه با تکیه بر نمونه هایى از انواع حرکت همانند پرتاب تیر و سنگ پشت، و… مى‌خواست بگوید چون مى‌توان این فاصله‌اى را که [متحرک]طى مى‌کند به فواصل کوچک تر و کوچک تر تقسیم نمود و چون در هر فاصله کوچکى، ساکن است، لذا مجموعه حرکت را به مجموعه سکون مبدّل نمود و حرکت را انکار کرد. البته این فقط بازى با لفظ است. جواب آن هم خیلى آسان نیست. اَپـُریهاى مختلفى که آنها مطرح مى‌کنند از لحاظ منطقى جزو معضلات منطقى است که حل کردنش آسان نیست. ولى سفسطه است. یعنى واقعیت خارجى به ما نشان مى‌دهد که حرکت در واقع وجود دارد. به این ترتیب من یک نوع اختلاف بنیادین نمى‌بینم. لیکن سرگردان هستم که با چه چیز من باید معارضه بکنم. چون اختلاف بنیادى در این مسائل نمى‌بینم، بلکه دو شیوه طرح است؛ یک شیوه طرح اسکولاستیک است که مطالب ذى قیمت در آن وجود دارد و دیگرى شیوه طرح دیالکتیکى است که مبتنى بر علوم امروزى است. این دو با همدیگر در بسیارى از مسائل آشتى پذیر هستند.

مجرى: آقاى مصباح، آیا جواب سؤالتان را گرفتید؟

آقاى مصباح: همان‌گونه که فرمودند، عناصر و چیزهایى وجود دارد که قابل پذیرش است و ما هم اختلافى نداریم.

آقاى طبرى: فقط من پذیرفتم. پس شما هم بپذیرید.

آقاى مصباح: باید دید که این امور تا چه اندازه قابل پذیرش است. در همان اندازه‌اى که قابل پذیرش هستند با هم اختلافى نداریم. فرمودید درباره حرکت مطالب مختلفى وجود دارد. مانند بحث «کون و فساد» و «حرکت جوهریه» که ملاّصدرا ذکر کرده‌اند و … . این مسأله و این سخن صحیح است ولى ربطى به این بحث ندارد. مثلاً این که آیا در حرکت تکاملى کمال قبلى و فعلّیت قبلى محفوظ است و فعلّیت جدید را بر روى او واجد مى‌شود و یا همیشه فعلّیت قبلى از بین مى‌رود و فعلیت جدید بوجود مى‌آید، از مطالب مورد اختلاف بین مشّائین و صدرالمتألهین است که به بحث این جا مربوط نیست. بحث این است که این تغییراتى که مشهود است و ما مى‌بینیم که در طبیعت رخ مى‌دهد، مانند تبدیل آب به بخار، آیا این تغییراتى که ناگهان واقع مى‌شوند و هیچ زمانى ـ هر چند خیلى کم ـ نمى‌برند، حرکت نامیده مى‌شود؟ یعنى به تعبیر شما آیا آن تغییراتى که هرگز زمان نمى‌برند و در یک لحظه دقیق فلسفى چیزى تمام مى‌شود و به جایش چیز دیگرى بوجود مى‌آید هم حرکت مى‌گوییم یا نه؟ عرض کردم که از نظر فلسفى به این [پدیده و تغییر]حرکت نمى‌گوییم. چون اگر این را پذیرفتیم باید نظر زنون را بپذیریم که مى‌گوید این تغییرات توقف در مکانهاى پى در پى است نه حرکت. یعنى توقفاتى است که نو به نو و متعاقباً بوجود مى‌آیند، والاّ حرکت نیست. ما از این توقفهاى پى درپى و مجموعه آنها عنوان حرکت را انتزاع مى‌کنیم. پس به نظر زنون حرکت براى یک پدیده انتزاعى است که از تغییرات و تعاقبات [و توقف‌هاى پى در پى] انتزاع مى‌شود… .

باید حرکت را این گونه تصور نمود که از آغاز تا انجام آن یک چیز است و یک جریان واحد مى‌باشد. مثل یک امتداد که در آن نقطه مشخصى وجود ندارد والاّ اگر اینچنین نباشد و امتداد و جریان نداشته باشد و آغاز و انجام هم نداشته باشد و زمان بر هم نباشد، دیگر حرکت نخواهد بود. به هر حال منظور این بود و این مسأله ربطى به مسأله خلع و لبس و یا حرکت جوهریه صدرالمتألهین ندارد.

نکته دیگرى که آقاى طبرى روى آن تکیه مى‌نمودند این است که دیالکتیک مایه خودش را از علوم مى‌گیرد ولى دیگر علوم و فیلسوفان با مکیدن انگشت وهم خودشان به مطلبى دست مى‌یابند. البته ما انتظار نداشتیم که ایشان این گونه تعبیر کنند چون قبلا خود ایشان به این گونه تعبیرات اعتراض مى‌فرمودند. به هر حال به نظر ایشان گویا فیلسوفان قدیم انگشت وهم خود را مى‌مکیدند، در حالى که این گونه نیست. ما در بحثهاى سابق مشاهده کردیم که اصولى که دیالکتیسین‌ها به عنوان اصول جهان شمول و بعنوان قطعى ترین و اساسى ترین اصول مطرح مى‌کنند، چیزهایى هستند که از علم گرفته نشده اند، و از خودشان تراشیده اند. در مباحث گذشته بیان کردیم که هیچ علمى تضادّ را به مفهوم واقعى آن به ما اِعطا نمى‌کند. این مفهومى است که دیالکتیسین‌ها آن را تراشیده اند. هیچ علمى تضادّ را اثبات نکرده است. همین طور هیچ علمى غیر از فرضیه و تئورى داروین در زیست شناسى، مفهوم تکامل را به ما [نداده] و نمى‌دهد. پس معناى تکامل همان مفهومى است که دیالکتیسین‌ها با مکیدن انگشت وهمشان آن را تراشیده اند. این تعبیر درباره آنها سزاوارتر است والاّ فلاسفه از روى واقعیاتى که در آن وقت قابل فهم بوده است، با توجه به ابزارهایى که در دست داشتند، دست به فهم حقیقت زدند.

علاوه بر این نکته دقیقترى در این جا وجود دارد که اگر دقت بکنیم اصولا کسانى که اساس ادراک را بر حس بنا مى‌نهند و تعمیمات و تجریدات را در مرتبه دوم قرار مى‌دهند، همانند مارکسیست ها، هرگز نمى‌توانند حرکت را به معناى دقیق فلسفى آن اثبات کنند. چون آنچه حس از خارج درک مى‌کند ـ آن گونه که در مباحث قبل عرض کردم ـ عکسهاى ثابتى است که از شىء خارجى مى‌گیرد. این مطلبى است که لنین در کتاب ماتریالیسم و آمپریوکریتیسیسم از قول انگلس نقل مى‌کند که طبیعت دائماً در حال حرکت است، مگر هنگامى که در ادراک ما منعکس مى‌شود. وى تصریح مى‌کند که لازمه انعکاس در ادراک ثبات است. پس آنچه ما درک مى‌کنیم از آن جهتى که در درک ما منعکس مى‌شود، حالت ثبات دارد و مفهومى را که ما از مجموع این درکها بدست مى‌آوریم کاملا مثل فیلمى است که براى ما نمایش مى‌دهند. اینها عکسهاى ثابتى هستند که هرکدام خودش ثبات دارد منتهى چون نوار فیلم حرکت مى‌کند، ما آنها را در حرکت درک مى‌کنیم و حال آن که آنها عکسهاى ثابتى هستند و هر کدام یک لحظه خاصى را نشان مى‌دهند. چشم ما هم همانند دوربینى است که از خارج عکسبردارى مى‌کند. دائماً عکسهاى ثابتى را برمى دارد. چون در جریان زمان پشت سر هم واقع مى‌شوند، ما آنها را متحرک درک مى‌کنیم. لذا گاهى هم خطا در آن واقع مى‌شود. مثل این که شعله دوّار را یک دائره آتش مى‌پنداریم. این درک از آن روست که تا یک دهم ثانیه هنوز اثر دیدن قبلى باقى است و به دنبالش عکس دیگرى به آن ضمیمه مى‌شود، لذا ما آن را بصورت دایره مى‌بینیم. در حالى که دایره‌اى در خارج وجود ندارد. پس اگر ما بخواهیم بر اساس حس از حرکت خارجى آگاه شویم، هیچ وقت واقعیت خارجى را نمى‌توانیم درک کنیم. یعنى حرکت را نمى‌توانیم بپذیریم. چون حس ما فقط عکسهاى ثابت برمى دارد. پس تنها و تنها بر اساس مفهوم عقلى و فلسفه عقلى است که ما مى‌توانیم حرکت را به معناى واقعى آن بپذیریم و [درک کنیم] والاّ اگر از مفاهیم عقلى و فلسفى کمک نگیریم، نتیجه همان مى‌شود که شاید آگاهانه و یا ناآگاهانه بعضیها به آن تعاقب سکونها و یا تعاقب حالات گوناگون و یا تعاقب امور دفعى مى‌گویند. در حالى که حقیقت

حرکت این نیست. پس نه تنها دیالکتیسین‌ها ارمغان جدیدى بعنوان حرکت را براى ما نیاورده اند، بلکه آنها اصلا نمى‌توانند حرکت را اثبات بکنند. این افتخارى براى مکتب دیالکتیک نیست که ما حرکت را آوردیم و آنها مکتب ایستا هستند و ما مکتب پویا هستیم! اگر پویشى باشد باید از راه عقل اثبات شود وگرنه حس و تجربه خودبخود نمى‌تواند پویشى را اثبات بکند. نکته‌هاى دیگرى هم وجود دارد که بحث آن را به آقاى سروش حواله مى‌دهم. که ان شاءالله ایشان تقبّل [و تمام]مى فرمایند.

مجرى: اگر اجازه بدهید قبل از این که آقاى سروش صحبت بفرمایند، آقاى طبرى و آقاى نگهدار بیشتر در این مورد صحبت کنند، آنگاه آقاى سروش از نقطه نظر اسلامى به نقد آن بپردازند. خواهش مى‌کنم.

آقاى نگهدار: راجع به موضوع منطق صورى و منطق دیالکتیک من مطرح نکردم که منطق صورى مفاهیمى را مطرح مى‌کند که ثبات جهان خارج را منعکس مى‌کنند. بلکه مسأله این بود که مفاهیم را بگونه‌اى ثابت در نظر مى‌گیرد ولى منطق دیالکتیک جهان را در حال حرکت و در حال تغییر بررسى مى‌کند که قبلا مفصل راجع به این مسأله صحبت کردیم.

آقاى مصباح: عرض کردیم که منطق اصلا کارى به بینش جهان ندارد. سر و کار منطق فقط با مفاهیم ذهنى است و هیچگاه راجع به حقایق [خارجى] جهان بحثى ندارد.

آقاى نگهدار: توضیح دادیم که دیالکتیک روشى براى هستى شناسى و معرفت شناسى است. یعنى هر دو جنبه را بررسى مى‌کند. امّا مسأله‌اى که آقاى مصباح در مورد حرکت و تدریج مطرح کردند و تبیینى که از حرکت بیان نمودند، صرفاً درباره حرکت مکانیکى، آن هم حرکت اتّصالى مکانیکى درست است. ولى ما از تمام تغییرات کیفى و جهشها و تمام تبدّلاتى که در جهان خارج مى‌بینیم، مى‌توانیم به عنوان حرکت نام ببریم و نباید خودمان را فقط به سافلترین نوع حرکت که حرکت مکانیکى است ـ آن هم بصورت پیوسته ـ محدود بکنیم. ما تغییر در کیفیت را هم مى‌بینیم که خود نوعى حرکت است. آن مثالى که در مورد

قطعه قطعه کردن حرکت مکانیکى پیوسته ارائه مى‌کنند و آن را بصورت یک تصاعد هندسى در نظر مى‌گیرند، کاملا نادرست است. مثلاً مى‌گویند هر شیئى که پرتاب مى‌شود ابتدا نصف راه را طى مى‌کند، بعداً قسمت دوم را ابتدا نصف مى‌کند و بعداً قسمت سوم را هم نصف مى‌کند و به همین ترتیب باقیمانده راه را نصف مى‌کند تا به بى نهایت برسد و از بى نهایت بودن جملات تصاعد هندسى نتیجه مى‌گیرند که پس هیچ وقت شىء به نهایت نخواهد رسید. در صورتى که هرگز صحیح نبوده و واقعیت این گونه نیست بلکه این یک سوفیسم است و تقریباً هیچ حرکتى را در جهان خارج نمى‌پذیرد. در حالى که واقعیت خلاف این را ثابت مى‌کند.

آقاى مصباح: اجازه بدهید این جا همین سؤال را تکرار کنم. شما از کجا مى‌دانید که واقعیت خلاف این را ثابت مى‌کند؟ از چه راه مى‌فهمید؟

آقاى نگهدار: درست است که شما از لنین مثال مى‌آوردید که مى‌گوید انعکاس این تغییرات بر روى احساس ما است که ما مى‌توانیم جهان خارج را از طریق این احساس درک کنیم. اوّلین مرحله در پروسه شناخت، احساس است که بر روى حواس ما منعکس مى‌شود و عکس مى‌گیرد. باز خود لنین مطرح مى‌کنند که احساس، عکس مادّه خارج از ذهن را مى‌گیرد ولى آن را آناً تجرید مى‌کند و بصورت مفهوم درمى آورد.

آقاى مصباح: وقتى تجرید شد دیگر غیر از واقعیت است. آنچه از واقعیت به ما مى‌رسد یک لحظه عکس ثابت است. پس بقیه چیزهاى دیگرى که درک مى‌کنیم چه مى‌شود؟ [باید درک بدون واقعیت باشد یعنى باید یک نوع]ایده آلیسم رخ بدهد. چون آنچه ما از واقعیت درک کردیم یک عکس ثابت بود و بس. بقیه ادراکات جنبى دیگر با واقعیت تماس ندارند و بریده از واقعیت هستند.

آقاى نگهدار: این گونه نیست که فکر و قدرت تفکّر آدمى فقط به احساس ختم شود. فکر صرفاً یک تأثیر انفعالى از جهان خارج بر روى ذهن نیست. ذهن خلاقّیت دارد و مى‌تواند تعمیم بدهد و مى‌تواند مفاهیمى را بسازد و مى‌تواند قوانین کلّى کشف بکند. اینها دیگر به حس محدود نیستند.

آقاى مصباح: البته ما اینها را قبول داریم. ولى کلام در این است که ارزش واقع گرایى و واقع بینى این تعمیمات و تجریدات تا چه اندازه است؟ تا چه اندازه


ما مى‌توانیم این را به خارج نسبت بدهیم [و بگوییم واقعیت خارجى همین است]که ذهن ما انتزاع مى‌کند و تعمیم مى‌دهد؟ همان‌گونه که زنون هم در مورد مفهوم حرکت بگونه‌اى دیگر انتزاع مى‌کرد و مى‌گفت ذهن ما از سکونات متعاقب، مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کند. او هم این را مى‌گفت. حال کدام انتزاع با واقعیت مطابق است؟

آقاى نگهدار: منطور شما این است که درستى این انتزاع و ارزش این انتزاع چگونه ثابت مى‌شود؟

آقاى مصباح: بله، بله، همین مقصودم هست. وقتى بنا شد شناخت ما مستقیماً بوسیله حس محقق شود و حس تنها یک صورت ثابت را به ما مى‌دهد، حال بقیه تجریداتى را که ما انجام مى‌دهیم آیا مثل انتزاعاتى است که زنون از حرکت قائل بود؟ چرا او را سوفیسم مى‌دانید و شما خودتان را رئالیسم مى‌شمارید؟

آقاى نگهدار: چون این استنتاجات حتماً مى‌تواند صحیح باشد. البته به این شرط که در پراتیک و در زندگى اجتماعى درست بودن آن به اثبات برسد. یعنى ما بتوانیم در تجربه ببینیم و دوباره ببینیم و تکرار بکنیم.

آقاى مصباح: اگر هزار بار هم ببینیم، باز هم یک عکس ثابتى است از خارج که در ذهن ما منعکس مى‌شود.

آقاى نگهدار: چون شما در سطح مشاهده حسّى متوقف مى‌شوید، لذا نمى‌توانید پاسخ دهید.

آقاى مصباح: نه، ما در سطح مشاهده حسى متوقف نمى‌شویم. آنهایى که [مانند شما] اصل را تنها حس مى‌دانند، چگونه دلیل مى‌آورند؟

آقاى نگهدار: اصل را حس نمى‌دانند. آغاز شناخت را حس مى‌دانند. آغاز پروسه شناخت از احساس شروع مى‌شود. یعنى همین فکرى که الآن در ذهن شما هست و همین پویش فکرى که در ذهن شما ادامه دارد، نقطه ابتدایى داشته است که آن نقطه آغاز، همان احساس بوده است. ما جز از طریق احساس اصلا نمى‌توانیم با جهان خارج تماس بگیریم. شما چگونه با این پدیده‌هاى عینى که در اطرافتان هستند تماس مى‌گیرید و برخورد مى‌کنید؟ آیا جز از طریق احساس با آنها تماس دارید؟ احساس آغاز شناخت است نه این که اساس شناخت باشد.

آقاى مصباح: ما از شناخت بحث نمى‌کنیم. ولى کسانى که اساس شناخت را حس مى‌دانند و مى‌گویند اگر ما حس نداشتیم دیگر هیچ نداشتیم و …

آقاى نگهدار: آیا آنها آغاز شناخت را حس مى‌دانند؟

آقاى مصباح: به هر حال آیا ادراک شما از کلیات و تعمیماتى که انجام مى‌دهید بدون تماس با خارج است، و از پیش خود این تعمیمات را انجام مى‌دهید یا با تکیه به خارج است؟

آقاى نگهدار: با تکیه به خارج، وجوه مشترک اشیا و پدیده‌هاى خارج …

آقاى مصباح: وقتى شما راهى براى درک جریانى که در خارج هست ندارید تا آن را درک کنید، به چه حق آن را تعمیم مى‌دهید؟

آقاى نگهدار: چرا هیچ راهى نداریم؟ پس این احساس ما چیست؟

آقاى مصباح: احساس شما فقط لحظات ثابت را به شما نشان مى‌دهد.

آقاى نگهدار: در هر لحظه و در هر آن یک تصویر روى ذهن ما منعکس مى‌شود.

آقاى مصباح: بسیار خوب این همان سکونهاى متعاقبى است که زنون مى‌گفت. پس چرا او را سوفیسم مى‌دانید؟

آقاى نگهدار: چرا آنها را سکون در نظر مى‌گیرید؟

آقاى مصباح: چون لحظه ثابت و عکس ثابت یعنى همان سکون.

آقاى نگهدار: در هر لحظه چنین است. شما پیوستگى تجربه تماس حسّى ما را با جهان خارج منقطع و فصل مى‌کنید. شما پیوستگى تماس حسّى ما را با خارج حذف مى‌کنید و آن را نادیده مى‌گیرید. شما مى‌گویید اینها احساسهاى جداگانه‌اى هستند که در زمانهاى جداگانه اتفاق مى‌افتند! نه چنین چیزى نیست. بلکه احساسهاى پیوسته‌اى مى‌توانند باشند که در زمان پیوسته روى ذهن ما منعکس مى‌شوند. در ثانى، ما همه شناخت خودمان را به احساسْ محدود و ختم نمى‌کنیم، بلکه به جنبه‌هاى مختلف و مشترک حسهاى جداگانه خودمان تجربه پیدا مى‌کنیم و این را مى‌توانیم بیابیم. ذهن مى‌تواند این را بیابد. اگر شما بگویید چگونه؟ من مى‌گویم این «طول» را و آن «طول» را هم مى‌بیند و بعد این «طول» را هم مى‌بیند و مفهوم «طول» را از آن تجرید مى‌کند و به این نتیجه مى‌رسد که «طول» یک مفهومى است که بطور تجریدى مى‌توان آن را بدست آورد.

آقاى مصباح: آیا مى‌شود از سکونهاى متعدد مفهوم حرکت را گرفت و انتزاع نمود؟ اگر ما چیز ساکنى را دیدیم، فقط چشم ما لحظه سکون آن شىء را دیده است. یعنى لحظه ثبات شىء را دیده است. آیا اگر هزار تا ثابت را پشت سر هم بگذاریم، مفهوم حرکت از آنها بدست مى‌آید؟

آقاى نگهدار: چرا شما هزار تا ثابت را پشت سر هم مى‌گذارید؟ این که مى‌گوید در هر لحظه و در هر آن یک احساس به ما دست مى‌دهد، شما اینها را منفصل مى‌دانید؟

آقاى مصباح: شما هم که قبول مى‌کنید. نه منفصل نیست. او هم مى‌گوید سکونها متصل هستند؛ هیچ فاصله‌اى ندارد. یعنى دقیقاً مفهومى که مارکسیسم از حرکت مطرح مى‌کند، همان مفهومى است که زنون براى حرکت قائل است. هیچ تفاوتى با هم ندارند.

آقاى نگهدار: نه، زنون مجموعه سکونهاى جدا از هم را حرکت مى‌گوید.

آقاى مصباح: نه، زنون سکونهاى متصل را مى‌گوید. هیچ کجا نگفته سکونها از هم جدا هستند. بلکه سکونها متعاقب هستند.

آقاى نگهدار: دیالکتیک سکون و حرکت را با هم مطرح مى‌کند و این تضاد را منشأ حرکت مى‌شناسد و مى‌گوید در مجموع این امور هستند که حرکت را بوجود مى‌آورند.

آقاى مصباح: این سخن دیگر ربطى به موضوع بحث ندارد.

مجرى: آقاى مصباح اجازه بدهید، تا اگر آقاى نگهدار نکته‌اى در این رابطه دارند بیان کنند و بحث بصورت متقابل و دو نفره ادامه پیدا نکند و اگر کلامى براى گفتن نداشتند، بحث به چرخش خودش ادامه بدهد.

آقاى نگهدار: بحث را به صورت چرخشى ادامه بدهید.

مجرى: بسیار خوب. آقاى سروش بفرمایید.

آقاى سروش: بسم الله الرحمن الرحیم.

ابتدا یک نکته را در ارتباط با مباحث گذشته عرض مى‌کنم بعد هم نکاتى را در ارتباط با بحث حاضر ذکر مى‌نمایم. در ضمن بحث گذشته آقاى طبرى


نکته‌اى را گفتند که لازم مى‌دانم توضیح کوچکى درباره آن عرض بکنم. ایشان در زمینه تضاد و تخالف اشعارى را از مولوى خواندند. بنده هم اشعارى را در زمینه تجاذب و تعاشق بین اشیا از مولانا قرائت کردم. غرض من از خواندن آن اشعار این بود که مولوى حرکت دیالکتیکى را آنچنان که امروز دیالکتیسین‌ها مى‌گویند قائل نبوده است. منظورم این بود که استشهاد به اشعار مولانا هرگز ممدّ نظریه دیالکتیک نیست. حال، آقاى طبرى آیا شما هم همین نظر را بیان مى‌فرمایید.

آقاى طبرى: نکته اوّل را درست فرمودید، ولى دومى درست نیست.

آقاى سروش: یعنى حرکت دیالکتیکى نیست، ولى ممدِّ این [نظریه] هست؟

آقاى طبرى: حالا من توضیح خواهم داد.

آقاى سروش: به هر صورت آنچه بنده مى‌خواستم عرض بکنم این بود که از طرف مولوى و بطور کلّى از طرف قدما ـ که در این زمینه سخن گفته‌اند ـ چیزى در تأیید دیالکتیک بیان نشده است. عدّه‌اى از دیالکتیسین‌ها معتقد هستند سخنانى که این بزرگان در زمینه تضاد و تخالف و تباین و امورى از این قبیل بیان نموده‌اند به معناى تأیید دیالکتیک مى‌باشد. ولى بنده مى‌خواستم عرض کنم که این چنین نیست، که هر کس و از جمله مولوى اگر از اضداد و تخالف بحث کرده است که:

جنگ فعلى است زان جنگ نهان *** زین تخالف آن تخالف را بدان

به معناى تأیید دیالکتیک باشد. همین طور اشعار دیگرى از این قبیل که در کلمات مولانا و دیگر عرفا و یا حکما فراوان دیده مى‌شود، هرگز ناظر به نظریه دیالکتیک نبوده است و آنها مقاصد دیگرى را دنبال مى‌کردند. من مخصوصاً آن اشعار را در زمینه ارتباط عشقى بین اشیا خواندم تا بگویم که:

حکمت حق در قضا و قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر

تا معلوم شود که برخلاف نظریه دیالکتیک که صرفاً تضاد و ناسازگارى را عامل حرکت مى‌داند، ایشان جذب و عاشقى را هم عامل حرکت و تحوّلات در جهان مى‌داند. حالا صرف نظر از این که آیا این نظریه صحیح است یا ناصحیح ـ که خود یک بحثى مستقل است ـ ولى نفس طرح چنین مدّعایى از ناحیه آن

بزرگوار، خود مسأله دیگرى است. به خصوص که مولانا سرچشمه تمام این حرکات را وجود خداوند متعال مى‌داند و در این زمینه تصریح کرده است که:

جنبش ما هر دمى خود اشهد است *** که گواه ذوالجلال سرمد است

جنبش سنگ آسیا در اضطراب *** اشهد آمد بر وجود جوى آب

یا خفىّ الذات محسوس العطا *** انت کالهاء و نحن کالرحاء

تو مثال شادى و ما خنده ایم *** که نتیجه شادىِ فرخنده ایم

اى برون از وهم و قال و قیل من *** خاک بر فرق من و تمثیل من

این سخنان آشکارا در تضاد با اندیشه دیالکتیکى است. در حالى که دیالکتیک مى‌خواهد مادّه را خودجنبان و کافى به نفس بداند و حرکتش را حرکتى جوشیده از خود معرفى کند و به تعبیر آقاى طبرى حرکتى ذاتى بشمارد، [این سخن سرچشمه تمام حرکات را خداوند متعال مى‌داند]. البته ذاتى بودن حرکت را به حکماى اسلامى نیز نسبت داده‌اند که توضیح خواهم داد. این یک اشتباه صریح و واضح است و هیچ حکیم اسلامى قائل به ذاتى بودن حرکت نشده است و آنچه که آنها گفته‌اند مسأله دیگرى بوده است. جوهرى بودن حرکت غیر از ذاتى بودن حرکت است. اگر کسى این دو تا را با هم یکى بشمارد، اشتباه است و قطعاً از ناحیه آن حکیمان مورد اعتراض واقع خواهد شد. امّا اینک به بحث امروز یعنى حرکت مى‌پردازیم:

عرض مى‌کنم که دیالکتیسین‌ها و دوستان حاضر در بحث، هیچکدام تعریف دقیقى از حرکت ارائه نداده‌اند و ندادند. عامل اصلى تمام آنچه که پس از این در دیالکتیک مى‌آید و تمام آنچه دیالکتیک ادعا مى‌کند همانند این که حرکت مشتمل بر اضداد است و این که تضاد موجد و مولّد حرکت است و این که طبیعت خودجنبان است و خودش بر خودش از نظر حرکتى متّکى است و به بیرون از خودش نیاز ندارد، تمام این مدعاهائى که در دیالکتیک و مارکسیسم درباره حرکت مطرح است همه بخاطر این است که یک نکته اصلى و اوّلى یعنى همان تعریف حرکت همچنان ناواضح و مجمل و مبهم باقى مانده است. یعنى چون مى‌پنداشتند که تعریف حرکت روشن است و آن را همین امر محسوس و ملموس در برابر چشمان خود مى‌دانستند، به بقیه مسائل روى آورده و به آنها پرداخته اند. در این جا هم مشاهده کردیم که دوستان ما وقتى به تعریف حرکت مى‌رسیدند صرفاً به یک تعریفِ لفظى اکتفا مى‌کردند که حرکت یعنى «تغیّر» و تغیّر یعنى «دگرگونى». این معانى چیزى جز ترجمه لغت عربى حرکت به فارسى و یا بالعکس نیست. در حالى که آنچه که ما در عالَم تفکّر و حکمت و در عالم بحث دقیق نظرى طالب آن هستیم، به اصطلاح شرح اللفظ نیست. نمى‌خواهیم یک لفظى را از لغتى به لغتى دیگر ببریم و بگوییم که مثلاً حرکت به انگلیسى «change» مى‌شود. یا مثلاً «motion» ـ تحوّل و حرکت ـ مى‌شود. و یا هر دو به معناى «motion» و «change» است و یا به زبان دیگرى بیان مى‌شود. غرض از این مباحث تنها تغییر لغت نیست. مقصود تعبیر دقیق و ارائه مفهوم دقیق از اصطلاح حرکت است. هدف این است که معناى حرکت روشن شود. آن چیزى که آقاى مصباح هم مى‌کوشیدند روشن شود و دوستان ما در آن زمینه بیشتر سخن بگویند ـ بجاى پرداختن به اقسام حرکت از بیولوژیک و مکانیکى و … ـ خود حرکت و مفهوم دقیق آن بود. چون اگر بگوییم حرکت سکونات متوالى نیست و یک بحث کهنه و قدیمى مى‌باشد که در عالَم فلسفه مطرح است و عین عبور و انقضا و عین خروج است، و چند عکس و چند سکون و یا چند ساکن پى در پى نیست و بعد گمان کنیم که به تعریف حرکت دست یافته ایم، این درست نیست و حرکت را تعریف نکرده ایم. در حالى که حرکت یک مسأله خیلى مهمّى است و از مهمترین مسائلى است که حکماى اسلامى بر آن پافشارى نموده و آن را روشن کرده اند.

مى دانیم که در مسأله «طولها» یعنى ـ به اصطلاح ـ در بحث جوهر جسمانى این موضوع مطرح بوده است که آیا جسم از اتم هایى که خود آن اتم‌ها بدون بُعد هستند و در کنار هم قرار گرفته اند، تشکیل مى‌شود؟ یعنى آیا نفس کنار هم چیده شدن و توالى مکانى اتم‌هاى بدون بُعد، به آنها بُعد مى‌دهد یا نه؟ کسانى بودند که این سخن را مى‌گفتند. ولى در برابر، حکیمان هم بطور برهانى اثبات مى‌کردند که چنین نظریه‌اى درباره حقیقت جسم به تناقض منتهى مى‌شود و باطل است.

درست همانند این نظریه که درباره جوهر جسمانى مطرح است، نظریه‌اى هم راجع به حرکت وجود دارد که همین سخن زنون مى‌باشد و متأسفانه کمتر به عمق سخن زنون توجه شده است. زنون مخالف و منکر تغییر نبود. او مى‌گفت ماهیت حرکت عبارتست از کنار هم چیده شدن اتم‌هاى حرکت ـ درست همان‌طورى که در مورد جسم گفته مى‌شود ـ منتهى خود این اتم‌هاى حرکت، بى حرکت هستند. یعنى خود این اتم‌ها بى عبور و بى گذر هستند. امّا کنار هم چیده شدن آنها افاده معناى حرکت مى‌کنند. او مى‌گفت آنچه را که شما در خارج به آن حرکت مى‌گویید، مگر غیر از تصاویرى حسى پشت سر هم هستند که آنها را از خارج گرفته اید؟ یعنى اتم‌هاى حرکت چیز جز تصاویر حسّى پشت سر هم که از خارج گرفته اید نیستند که کنار هم چیده مى‌شوند و حرکت را مى‌سازند. شما چه حق دارید که بگویید یک عبور واحد در این جا صورت مى‌گیرد؟ واقعیت این است؛ تا زمانى که ما در عالَم حس هستیم و معتقدیم که انسان موجودى مادّى است و ساختمان او مادّى است و لاغیر، اثبات حرکت واقعاً محال است. یعنى اگر مدّعى شویم که حرکت وجود دارد و ما به آن معتقد هستیم، باید ببینیم که این ادّعا و این اعتقاد با مبانى مکتب ما سازگارى دارد یا ندارد؟ مى‌خواهم بگویم که اصلا ادعاى حرکت با مبانى مکتب مادى مارکسیسم و ماتریالیسم سازگارى ندارد. یک ماتریالیسم نمى‌تواند وجود حرکت را در عالَم خارج اثبات کند. چون معتقد است انسان صرفاً یک موجود مادّى است و در موجود مادّى هم ادراک حرکت امکان ناپذیر است. لذا آنچه از طریق عکسبردارى از خارج در موجود مادّى اتفاق مى‌افتد همانا عبارتست از عکسهایى که پشت سر هم قرار گرفته اند. شما مى‌دانید که عکسهاى پشت سر هم هیچ وقت افاده معناى حرکت نمى‌کنند. این یک نکته خیلى مهمى است که اتفاقاً حکما هم گفته اند. آقاى طبرى اشاره کردند که حکیمان اسلامى نکات زیادى [در این باره] گفته‌اند که مورد قبول ما هم هست، ولى در برابر بعضیهایش مورد قبول ما نیست. واقع مسأله این است که نقطه عزیمت حکیمان اسلامى از این جاست و این نقطه عزیمت مهم نیست و آنها بر این نکته پافشارى مى‌کنند و معتقدند که اگر کسى به مکتب مادّى اعتقاد

داشته باشد، اصلا به حرکت نمى‌رسد؛ تا چه رسد به این که بعداً انواع و اقسام و دلایل و علل آن را تبیین بکند. یعنى از آغاز یک نقطه افتراق وجود دارد. ملاّصدرا تصریح مى‌کند که حرکت امرى محسوسِ به کمک عقل و یا معقولِ به کمک حس است. نظر ایشان در این جا بطور اخص این است که در ادراک پدیده ظریفى بنام حرکت، عقل و حس همدیگر را یارى مى‌کنند. این یارى نه فقط به این معنا است که این تصاویر را بگیرند و آنها را تجرید کنند. نه، چون این عمل در مورد تمام ادراکات حتى در مورد ادراک آب، انسان، کاغذ، دفتر و … صادق هست. در این جا گویا عقل از آن مرتبه مجرد و غیرمادى خود فرود مى‌آید و به منزله حس نازل مى‌شود و یا گویى حس از مرتبه مادّى که دارد بالاتر مى‌رود و به منزله عقل و به مسند عقل مى‌نشیند. در اینصورت است که ادراک یک حرکت جزئى و شخصى میسّر مى‌گردد. البته ادراک مفهوم کلّى حرکت یک مرحله دیگرى است. بنابر این به گمان من نکته اساسى این است که باید تعریف تغییر و حرکت را آنچنان که در ماتریالیسم و در مارکسیسم دیالکتیک مطرح است، روشن نمود. چون در غیر این صورت بحثهاى بعد همچنان خام خواهد ماند و این سنگ بنا و پایه اولیّه استوارى نیست.

مجرى: شما مى‌خواهید از وقت دور بعدى [دور دوم] خودتان استفاده کنید؟

آقاى سروش: چند نکته دیگر هست که فکر مى‌کنم اگر بگویم بهتر است [لذا به این چند نکته مى‌پردازم و] بقیه مطالب را در مرحله بعد بیان مى‌کنم.

مجرى: بفرمایید.

آقاى سروش: امّا نکته بعد بررسى این گفته آقاى طبرى است که قبلا هم اشاره کردند و گفتند که حکما قائل به حرکت ذاتى بوده اند، در حالیکه چنین چیزى نبوده است و نیست. بلکه آنچه که حکیمان ـ خصوصاً تابعان مکتب ملاّصدرا ـ گفته‌اند حرکت جوهرى مى‌باشد. حرکت جوهرى عبارتست از این که خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌یابد. البته براى ارائه توضیحات بیشتر فعلا مجال نیست. اگر ضرورت داشته باشد بحث مى‌کنیم. ولى همه ما مى‌دانیم که آنچه…

آقاى نگهدار: خود جوهر در جوهر تحوّل مى‌کند؟ آیا این تحوّل همان حرکت است؟

آقاى سروش: بله.

آقاى نگهدار: یعنى تحول را با حرکت در این جا یکسان مى‌گیریم؟

آقاى سروش: تعریف تحول و حرکت قبلا بیان شده است.

آقاى نگهدار: یعنى یکسان گرفته شده اند؟

آقاى سروش: نخیر، حرکت، تحوّلى خاص است.

آقاى مصباح: مفهوم تجریدى متّصل است.

آقاى سروش: بله. یعنى این مبتنى بر این است که قبلا حرکت، تحوّل، حرکت تدریجى، تغییر دفعى و تفاوت آنها بحث شده باشد آنگاه به بررسى انواع حرکت مى‌رسیم، که بحث از حرکت جوهرى، بحث از انواع حرکت است. یعنى صحبت از حرکت جوهرى در واقع بیان انواع حرکت است و آن زمانى است که از تعریف حرکت و تبیین معنا و مفهومش فراغت حاصل شده و به انواع آن پرداخته ایم. البته در نظر مشّائین و حکماى قبل، حرکت در جوهر مطرح نبود بلکه حرکت جوهر در اَعراض، آنهم در آن اَعراض چهارگانه مطرح بود. ولى به گفته ملاّصدرا که خود صریحاً مى‌گویند «عندنا خمسٌ» یعنى ما معتقدیم که حرکت در پنج مقوله واقع مى‌شود و یکى از آن مقولات خود جوهر است بنابر این علاوه بر حرکت جوهر در اَعراض، حرکت جوهر در جوهر هم نزد ایشان مطرح است. البته با آن تبیین و استدلال هایى که براى آن ذکر کرده اند. نکته مهمى که در این جا مى‌خواهم ذکر بکنم این است که حرکت جوهرى غیر از حرکت ذاتى است و هیچگاه ملاّصدرا و دیگران چنین چیزى را نگفته اند. در فلسفه وقتى که مى‌گوییم چیزى ذاتى مى‌باشد، یعنى «لایُعلّل» است. یعنى ذاتى چیزى است که علّت براى آن ذکر نمى‌کنیم. تعبیر «الذاتى لایعلّل» جزو فرمولهایى است که حکما همیشه گفته‌اند و حرف درستى هم هست. آنها مى‌گویند هر «مابالعَرَضى» به «مابالذّات» منتهى مى‌شود و ذاتى هم تعلیل بردار نیست. ولى حرکت جوهرى، حرکت خودکفایى نیست. حرکتى نیست که علّتش خود ذات شىء باشد. بلکه حرکت جوهرى یک پارچه حدوث مستمر است. همان‌گونه که ملاّصدرا اثبات مى‌کند این حدوث مستمر عین هویّت شىء است. این هویتى که در حدوث مستمر

است و در حال حاصل شدن و پیدا شدن مستمر است، خود همواره یک مولّد و یک بوجود آورنده و آفریننده بر بالاى سر او ایستاده است. بنابر این طبق مبناى حرکت جوهرىِ ملاّصدرا، هر جسمى عین حرکت است و حرکت، عین حدوث مستمر است، و حدوث مستمر یعنى «نو شدن» و «پدید شدن مستمر» و این پدیدشدن مستمر، پدیدآورنده مستمر مى‌خواهد. بنابر این هر جسمى و مجموعه اجسام و طبیعت دائماً خلق مى‌شوند و به یک خالق دائمى که بر وراى آنها و بر سر آنها ایستاده است، نیازمند مى‌باشند؛ «واللّه من ورائهم محیط». این نظر ملاصدرا درباره حرکت جوهرى است که با ذاتى بودن حرکت به معناى علت بردار نبودن، تفاوت بسیار زیادى دارد. این تعبیر حتماً باید مورد توجه قرار بگیرد.

امّا نکته‌اى را آقاى نگهدار گفتند که تنها امر تغییرناپذیر همان مفهوم تجریدى تغییر است. البته در جلسات گذشته آقاى طبرى نیز این مطلب را گفته بودند که همه چیز متغیّر و متحرک است. مادّه همراه با حرکت است و از حرکت جدایى ناپذیر مى‌باشد و بالعکس، حرکت نیز از ماده جدایى ناپذیر است. فقط یک استثنا وجود دارد و آن استثنا خودِ مفهوم تجریدى حرکت مى‌باشد. حال در این زمینه دو سؤال وجود دارد:

1ـ دلیل این استثنا چیست؟ یعنى چه چیزى باعث شده است تا شما از یک قانون عام و یک اصل کلّى جهان شمول چیزى را استثنا بکنید؟ چون وقتى چیزى قانون و اصل شد و آن را به عنوان اصل و قانون قبول کردیم، دیگر به دلخواه ما نیست که بگوییم یک مورد از این اصل و قانون معاف است و مشمول آن قانون نیست. قضیه نظام وظیفه و پارتى بازى و این حرف‌ها نیست. امور عقلى و علمى مسائلى هستند که یا شمول آنها را قبول داریم و یا استثنا برایشان قائل مى‌شویم که به یقین این استثنا از روى ذوق و سلیقه و پسند و ناپسند بودن نیست، بلکه استثناى مستدلّى است. به این معنا که خصوصیت و یا ویژگى اقتضا مى‌کند که این مورد از شمول این اصل کلّى مستثنى باشد. بنابر این دقیقاً سؤال من این است که آن ویژگى که این مفهوم تجریدى حرکت را از آن اصل کلّى و جهان شمول تغییر و حرکت مستثنى کرده است، چیست؟ اگر شما این ویژگى را بدست داده اید آیا این

ویژگى صرفاً در یک مفهوم تجریدى همانند مفهوم حرکت صدق مى‌کند و یا یک ویژگى کلّى است و موجب مى‌گردد تا انواع دیگرى از شمول آن اصل خارج شوند؟ حال اعم از این که انواع دیگرى را پیدا بکنیم یا نکنیم آنچه که مورد اتفاق است، خود مفهوم تجریدى حرکت مى‌باشد که مستثنى شده است و این استثنا را هم قبول کرده ایم. پس اگر این چنین است آیا منطقاً نباید نتیجه بگیریم که مفهوم تجریدى حرکت یک امر غیر مادّى است؟ چون شما گفتید که مادّه ملازم با حرکت و تغییر، و تغییر ملازم با مادّه است. پس اگر موردى را پیدا کردیم که این تغییر در آن نیست ـ بنا بر تصریح خود شما ـ مى‌توان گفت که آن مورد استثنا شده خود، چیزى غیر مادى است. یعنى مفهوم تجریدى حرکت یک موجود غیر مادّى است. پس در این عالَم همه موجودات مادى نیستند و صفات ماده را ندارند. و دستِ کم این یکى از آن انواع است که گفته شد. حال آیا پذیرش این استثنا به معناى نقض ماتریالیسم نیست؟ به خصوص طبق تعبیر آقاى مصباح به دیالکتیک مونیسم که قائل است جوهر جهان، جوهرى مادى و همه موجودات آن مادّى هستند و یا جزو صفات و کیفیات مادّه مى‌باشند [پذیرش یک موجود غیر مادى به معناى نقض ماتریالیسم است.] به هر حال این هم سؤالى است که در ارتباط با آنچه شما در ضمن بحث گفتید مطرح مى‌باشد. نکته دیگرى وجود دارد که در بحث بعدى مطرح مى‌کنم.

مجرى: با تشکر از شما. از شرکت کنندگان در بحث استدعا مى‌کنم تا صحبتهاى خود را کوتاهتر پیش بینى کنند بلکه شکل بحث محفوظ بماند. از آقاى طبرى خواهش مى‌کنیم پاسخ خودشان را آغاز بفرمایند.

آقاى طبرى: این جا سؤالات متعددى از طرف آقاى مصباح و آقاى سروش مطرح شده است که پاسخ دادن به آنها همراه با مراعات زمان و صرفه جویى در وقت مشکل است. به هر حال من کوشش مى‌کنم تا به برخى از سؤالات جواب بدهم.

توجه آقاى مصباح بیشتر معطوف به این مسأله است که آیا ما حرکت را مجموعه سکونها مى‌دانیم ـ آن گونه که سوفسطائیان مى‌دانستند ـ و یا این که امرى اتصالى است؟ پاسخ کوتاهش این است که، مقصود ما در این جا از حرکت،

حرکت مکانیکى است و این نوع حرکت را در این جا مد نظر داریم و یا مى‌توان گفت مطلق حرکت هم مى‌تواند منظور باشد. به هرحال ما حرکت را رابطه‌اى بین اتصال و انفصال مى‌دانیم، نه اتصال را مطلق مى‌دانیم و نه انفصال را مطلق. حالت انفصالى در حرکت وجود دارد که اتصالى هم هست. ایشان فرمودند که طفره در وجود محال است. البته این مطلب را دقیقاً به این شکل نفرمودند، ولى منظور ایشان این است که کون و فساد حرکت نیست. حرکت جنبه تدرّج دارد. و اگر از تدرّج خارج شود، دیگر حرکت نیست. گویا این جا اختلاف نظرى وجود دارد و به عقیده ما حرکت دو شکل اساسى پیدا مى‌کند. یکى حرکت تدریجى که در زبانهاى اروپایى به آن Avolution مى‌گویند، و دیگرى حرکت دفعى که به آن Revolutionمى گویند. در اَشکال مختلف طبیعى، ما با این حرکت‌هاى دفعى که تدارک تدریجى آن هم از نقطه نظر کمّى و هم از نقطه نظر کیفى انجام مى‌گیرد، روبرو هستیم. مثلاً در بیولوژى، پروسه موتاسیون [Metation] و در روندهاى طبیعى پروسه پرموتاسیون [premetation] و در روندهاى اجتماعى پروسه انقلاب وجود دارد. همین انقلاب شکوهمندى که ما گذرانده ایم یک حرکت دفعى بود که ناگهان جامعه ما را از یک رژیم سلطنتى استبدادى به یک رژیم جمهورى اسلامى مبدّل کرد که از لحاظ کیفیت، دو کیفیت بکلّى مختلف هستند.

نکته دیگرى که باید توجه دوستان عزیزمان را به آن جلب کنم این است که دیالکتیک، غیر از ماتریالیسم فلسفى است. دیالکتیک که اکنون از آن صحبت مى‌کنیم یک شیوه تفکّر است. این شیوه تفکر خواه آگاهانه، خواه ناآگاهانه همیشه وجود داشته است و مورد استفاده نیز قرار مى‌گیرد، هر چند که خود [شخص]نداند. همان‌گونه که صرف و نحو همیشه وجود داشته است. همانند این که یک بچه مى‌گوید: «من به اتاق پهلوى مادرم رفتم.» در حالیکه او که نمى‌فهمد «من» ضمیر است و «رفت» فعل است، «پهلو» حرف اضافه است و «مادر» اسم است. او هیچکدام از اینها را نمى‌داند، ولى بکار مى‌برد. دیالکتیک هم به عنوان شیوه تفکّر است که ارتباط وجود، حرکت وجود و تحولات داخلى وجود را همیشه ـ خواه آگاهانه، خواه غیرآگاهانه ـ [در خود] داشته است. اگر چه

اسم آن براى اوّلین مرتبه بوسیله هگل بکار رفته است، ولى خود دیالکتیک به عنوان شیوه تفکّر همیشه وجود داشته است و یک تاریخى را طى کرده است. دیالکتیک [بطور]خودبخودى از خیلى قدیم وجود داشته است و نمونه هایش را ما مى‌بینیم. حتّى دیالکتیک عرفانى، بخصوص در نزد مولانا جلال الدین مولوى عمر زیادى دارد. البته مقصود این نیست که مولانا جلال الدین مولوى چون تفکر دیالکتیکى داشته، پس تفکر الهى نداشته است. این دو تا با همدیگر اصلا تضادى ندارند. او مسلمان متکلّم موحّد و شخص بسیار معتقدى است و در آن هیچ تردیدى نیست. آنگاه که مى‌گوید:

«مثنوىِ من چو قرآنِ مُدل *** هادى بعضى و بعضى را مضل»

اگر کسى بخواهد در این مسأله تردید بکند یا بخواهد مولوى را رفیق بنامد و وى را عضو حزب توده ایران بداند، خیلى مضحک است. چنین منظورى اصلا در میان نیست. ولى بنا به اعتقاد من تفکر دیالکتیکى به مثابه شیوه تفکّر در نزد مولوى و در نزد صدرالدین شیرازى خیلى قوى است. ما چنین شیوه تفکر را در تاریخ مطالعه مى‌کنیم. وقتى مولوى مى‌گوید:

شب چنین با روز اندر اعتناق *** مختلف در صور امّا اتفاق

روز و شب این دو ضدّ و دشمنند *** لیک هر دو یک حقیقت مى‌تنند

هر یکى خواهد دگر را همچو خویش *** از پى تکمیل فعل و کار خویش

در حقیقت به عقیده ما این سخنان یک شکل از تضاد دیالکتیکى که همان تضاد انقطابى است را بیان مى‌کند. در [این نوع تضادّ] اشیا مى‌توانند با وحدت در کنار یکدیگر زندگى کنند. به این ترتیب دیالکتیک به معناى ماتریالیسم فلسفى نیست. کسى که تفکر دیالکتیکى داشته باشد حتماً لازم نیست به آن خودآگاهى داشته باشد. کسى که تفکر دیالکتیکى دارد حتماً لازم نیست به اندیشه‌هاى مادّى رسیده باشد. اینها با همدیگر تناقضى ندارند.

آقاى سروش: مگر تضاد در اندیشه دیالکتیکى عامل حرکت نیست؟

آقاى طبرى: دیالکتیک یک تاریخى را طى کرده است. این تاریخ از یک سو به دیالکتیک مارکسیستى ختم مى‌شود و قبل از آن ما با دیالکتیک هِگل روبرو

هستیم. شما شخص دانشمندى هستید و مى‌دانید هگل که خود بنیانگذار اصطلاح دیالکتیک است و آن را در یک روند الهى بکار مى‌برد، هرگز آن را در روند مادّى بکار نمى‌برد.

من این گونه تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم. اگرچه شما مجدداً تکرار مى‌فرمایید که سخن شما باید برهانى باشد «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین». ولى من تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم. ممکن است من در جهالت باشم. در هر حال تصور مى‌کنم که برهانى صحبت مى‌کنم ولى در عین حال اگر خزعبلات مى‌گویم، آن مسأله دیگرى است و آن به شما مربوط مى‌شود.

آقاى سروش: من بر سر همان برهانهاى شما بحث دارم نه درباره چیز دیگرى. یعنى صحبت و بحث ما در همین باره است که شما وقتى برهانى صحبت مى‌فرمایید، آیا این برهان رسا هست و مقصود شما را مى‌رساند یا نه؟ والاّ بحث دیگرى نیست. فکر نمى‌کنم وقتى بحث برهانى شد، جایى براى خشم باشد. خشم براى زمانى است که بحث برهانى نباشد. به هر حال صحبت در این باره بود که آیا صِرف این که مولانا چند جا بحث از تخالف و اضداد کرده اند، مى‌رساند که او نیز تضاد دیالکتیکى را مطرح کرده است. حرف من دقیقاً همین است. حالا اگر شما مطرح شدن این مطلب را نمى‌پسندید اشکالى ندارد، آن را رها مى‌کنیم.

آقاى طبرى: نه. دیالکتیک اسم است.

آقاى سروش: ما که نمى‌خواهیم به جاى گذشتگان اسم گذارى کنیم. در این که گذشتگان هم مى‌گفتند شب و روز ضدّ یکدیگر هستند، تردیدى نیست و این مطلبى نیست که ما بخواهیم درباره آن اختلاف داشته باشیم. آنچه که گوهر دیالکتیک را تشکیل مى‌دهد، مگر چیزى غیر از تضاد و جهان شمولى آن و مولّد بودن آن نسبت به حرکت است؟! والاّ اگر از تضاد بگذرید باید بگویید که تمام کتابهاى لغت قدیم هم دیالکتیسین بودند. براى این که در آنها هم ضد، ناسازگار، ترش، شیرین، انسان، حیوان، بالا، پایین، کوتاه، بلند، و… نوشته شده است. پس این که مورد بحث نیست. صرف این که ما بگوییم تضاد تاریخچه‌اى داشته، و یا در اشعار فلانى و سخنان فلانى کلمات متضادى همانند روز و شب وغیره بکار

رفته، مثبِت مطلوب نیست. باز هم تکرار مى‌کنم که من دلایلى را هم ذکر کردم. حالا بقیه آن برعهده شما است. خواستید بپسندید و خواستید نپسندید.

آقاى طبرى: اوّلا مى‌پسندم. ما داریم بحث مى‌کنیم. خاصیّت و ثمره بحث این است که طرف مقابل هم نظر خودش را بیان بکند و اگر با نظر شما موافق نبود آن را هم به صراحت بیان نماید. لذا کاملا این مسأله‌اى را که شما مى‌فرمایید، مى‌پسندم ولى من عرض کردم که به نظر ما دو شیوه تفکّر در تاریخ انسانى با همدیگر وجود داشته است. یک شیوه تفکر کوشش مى‌کند اشیا و پدیده‌ها را از همدیگر جدا کند و ربط آنها را به همدیگر نبیند و تحوّل و تجدد آنها را درک نکند یا این که ناقص درک بکند و به این ترتیب تکثّر را به یک نوع وحدت مبدّل نمى‌کند. این شیوه تفکر را هگل «متافیزیکى» مى‌نامد. یعنى شیوه تفکر متافیزیکى. امّا یک شیوه تفکر دیگر هم از زمان «هراکلیت» وجود داشته است که کوشش مى‌کند جهان را داراى سیّالیت ببیند. یعنى به صورت سیّال الهویّه جهان را مى‌بیند و آن را متجدد الوجود مى‌داند. این شیوه تفکّر را دیالکتیکى مى‌نامیم. البته اینها اسمهایى است که ما مى‌گذاریم و مى‌گوییم این تفکر متافیزیکى است و آن تفکر دیالکتیکى است. عرض بنده این بود که تفکر دیالکتیکى و تفکر متافیزیکى اختراع مارکس و انگلس نیست. این دو طرز تفکّر در فکر بشر از موقعى که اندیشه منطقى انسانى شروع به تجلّى کردن نموده، وجود داشته است، ولى نامگذارى نشده بود. من عرض کردم که نامگذارى نشدن و ناخودآگاه بودن نسبت به یک شیوه، دلیل بر فقدان آن شیوه نیست. چنانکه کودک صرف و نحو را درست بکار مى‌برد، ولى خود، ناآگاه است. یعنى بصورت ناخودآگاه حتى شوخى مى‌کنند و مى‌گویند وقتى که شما چوبى را به روى سگى بلند مى‌کنید، سگ در حقیقت دو تا قیاس براى خودش انجام مى‌دهد: یکى این قیاس که مى‌گوید آن کسى که چوب را بلند مى‌کند مى‌خواهد مرا بزند. و این شخص چوب براى من بلند کرده است، لذا مى‌خواهد مرا بزند. و دیگر این قیاس که مى‌گوید کسى که مى‌خواهد چوب نخورد باید فرار بکند. لذا من یک سگ هستم باید فرار بکنم. در حقیقت یک قیاس تنظیم مى‌کند و فرار مى‌کند. ولى سگ اصلا زبان نمى‌داند تا بتواند حکمى را در ذهن خودش تنظیم بکند و قیاسى تشکیل بدهد. ولى چون در داخل دستگاه طبیعت زندگى مى‌کند و این مناسبات در دستگاه طبیعت وجود دارد، در ذهن او هم به شیوه غریزى بازتاب پیدا مى‌کند. لذا خودآگاهى نسبت به یک امر لزومى ندارد و مى‌تواند بدون خودآگاهى، آن گرامر را بکار ببرد. همانند آن داستان معروف که شما هم مى‌دانید که کسى در نزد معلمى منطق مى‌خواند و از این که فهمید که هر چیزى که مى‌بیند «تصور» و یا «تصدیق» است فهمید که او شروع به درک کردن کرده است. قبلا این را نمى‌فهمید و مى‌آمد مى‌گفت من یک آدم دیدم. یک اسبى دیدم. یک دکّان دیدم. تشخیص نمى‌داد که اینها را مى‌تواند به مقولات منطقى بدل کند. امّا روزى که تشخیص داد مى‌تواند اینها را به مقولات منطقى مبدّل کند، معلّمش فهمید که او دارد منطق مى‌فهمد. پس خودآگاهى نسبت به یک مطلب، با وجود داشتن آن مطلب فرق دارد. این موضوع را من فقط توضیح دادم که در نزد عارف بزرگ، مولوى، این مفهوم وجود داشته است و ما نام این را دیالکتیک عرفانى گذاشتیم. شما ممکن است بعنوان متفکّر و فیلسوف این نامگذارى را نپذیرید و بفرمایید دیالکتیک مخصوص مارکس است و وابسته به ماتریالیسم است و ضدّ الهیات است و این را نمى‌شود به مولوى نسبت داد. بسیار خوب، ما هیچگاه دعوا نداریم.

آقاى سروش: من بعنوان جمله آخر عرض مى‌کنم که ما بر سر نام گذارى هیچگاه بحث نداشتیم. یعنى سخن بر سرِ نامگذارى نبود. سخن بر سر این بود که اعتقاد به دیالکتیک لوازم و علاماتى دارد که آن لوازم و علامتها در سخنان مولوى و ملاّصدرا و دیگر بزرگانى که نام بردید، نیست. من دائماً همین را تکرار کردم که اگر چه این بزرگان اضدادى مانند روز و شب و مانند اینها را بکار برده اند، ولى این علامت تفکر دیالکتیکى نیست. تفکر دیالکتیکى لوازم و علامتش این است که جهان خودجنبان باشد و اضداد مولّد حرکت باشند و عامل حرکت یک نیروى دیگرى نباشد. والاّ صرف این که اینها مى‌دیدند و معتقد بودند که روز و شب درهم مى‌روند و… وافى به این مقصود نیست که آنها را دیالکتیسین بنامیم. بحث از این نبوده و نیست که اینها نسبت به دیالکتیک ناخودآگاه و یا خودآگاه بودند و خودشان مى‌دانستند یا نمى‌دانستند. در همان مثالى که درباره گرامر و صرف و نحو ارائه کردید در کلام آن طفل اثر آن علم پیدا مى‌شود. یعنى طفل درست مطابق گرامرِ صحیح سخن مى‌گوید. آیا مولوى یا ملاّصدرا هم مطابق اندیشه دیالکتیکى سخن گفته اند؟ صحبت در این است. مى‌خواستم عرض بکنم که نه، چنین نیست که همیشه بر اساس دیالکتیک فکر کنند. چیزهایى که در کلمات آنها است با اندیشه دیالکتیکى سازگارى ندارد.

مجرى: با تشکر از آقاى سروش. استدعا مى‌کنم چون نوبت آقاى طبرى است وقت را کاملا به ایشان بدهیم و دیگر سؤالى بین صحبتهاى ایشان مطرح نشود تا ایشان بتوانند از وقتشان بطور کامل استفاده کنند.

آقاى طبرى: در مسأله دیالکتیک من فقط یک مسأله را عرض مى‌کنم. آن مسأله این است که هرکدام از علوم را که در نظر بگیریم، مثلاً علم تاریخ را اگر در نظر بگیریم، بدون شک علم تاریخ در نزد بیهقى به یک شکل و یا مثلاً در نزد «پلوتارخ» [Plutarch] یونانیها به یک شکل دیگرى مطرح بوده است و در دوران کنونى ما به یک شکل دیگر مطرح است. حال دیالکتیک هم داراى تاریخى است. مسلّماً دیالکتیک عرفانى مولوى داراى آن مشخصاتى که دیالکتیک مارکس واجد آن هست، نمى‌باشد و یک مرحله دیگرى است. ما مى‌آییم چنین اتصالى ایجاد مى‌کنیم. هر چند این اتصال خودش قابل بحث است.

امّا نکته دیگرى که در بحث مطرح شد، مسأله حرکت ذاتى بود. مقصود من از حرکت ذاتى، آن ذاتى به معنى «لایعلّل» که آقاى سروش از مباحث حکمت اسلامى بیان کردند، نیست بلکه به همان معنایى که ملاصدرا جسم را متجدّد الوجود و سیّال الهویّه مى‌داند و حرکت را نفس تجدّد و انقضا مى‌شمارد، بیان مى‌کنم. ما از این نقطه نظر این را ذاتى مى‌دانیم و در حقیقت به معناى لغویش آن را به کار بردم و هرگز به معناى فلسفى اش آن را بکار نبردم. حق با شماست که در سیستم تفکر حِکَمى، ذاتى به همان معنایى است که شما فرمودید. یعنى لغت در این جا دقیق نیست. من ذاتى را به معنى چیزى که در درون خودِ اشیا دیده شده و هست مى‌دانستم. امّا آنچه شما درباره خودجنبان بودن جهان و غیره فرمودید، قابل جواب و بررسى است. به این معنا که در عرفان مولوى و حتّى در نزد ملاّصدرا بحثى راجع به ممازج بودن ذات الهى یا غیرممازج بودن، وجود دارد.

بین وحدت وجودیها و آنهایى که وحدت وجودى نیستند بحثى وجود دارد که اگر ما نظر وحدت وجودیها را قبول بکنیم، آنوقت طبیعتاً حرکت آن است که در ذات خود جهان است.

مجرى: اگر صحبت دیگر ندارید، لطفاً آقاى نگهدار بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: مسأله‌اى را آقاى سروش در مورد تجریدِ مفهومِ تغییر مطرح کردند که آیا این مفهوم هم تغییر مى‌کند و یا این استثنائاً مفهومى لایتغیّر است؟ و اگر این استثناء شده است پس تکلیف قانون چه مى‌شود و آیا استثناهاى دیگرى هم مى‌توانیم پیدا بکنیم یا نه؟

و امّا جواب: توجه کنید که محور بحث چیست. بحث از این است که تغییر ذاتى تمام اشیا و پدیده هایى است که در جهان خارج مى‌بینیم. این حکم را ما گفتیم و درباره آن صحبت هم کردیم. همین طور گفتیم که این تغییر همیشگى و دائمى و ابدى و جاودانه است. وقتى این حکم را صادر مى‌کنیم نقیض این حکم یعنى چیزى که همین حکم را نفى بکند و این استنتاج را بدست بدهد که هستى و جهان خارج در حال سکون و بلاتغییر است و یا بخشى از آن و یا پدیده هایى اندر جهان هستند که این خصوصیات را دارند، یک حکم غلطى است. یعنى ما با بیان این که پدیده‌هاى خارج در حال تغییر نیستند اصل اساسى دیالکتیک را که معتقد به متغیّر بودن تمام پدیده‌هاى خارج است، نقض کرده ایم. اگر ما دقت کنیم این استثنا نیست، بلکه دقیقاً تأکید و حجتى است بر همان حکم اوّلى که صادر کردیم و مى‌گوید تغییر خودش تغییر نمى‌کند. یعنى از مفهوم تجریدى «تغییر کردن» و «غیر شدن» خارج شود و در هستى خارجى ثبات پیش بیاید. یعنى این تأکیدى است و حکمى است مجدّد، بر همان حکم اوّلى که صادر کردیم. این که این جا پدیده‌اى به وقوع پیوسته است که علیرغم تمام پدیده‌هاى واقعىِ مادّىِ خارج از ذهن، این یکى ثابت است یک استثناء نیست. در ضمن این مفهوم، مفهوم تجریدى هم است. یعنى تجرید ذهن ماست.

آقاى سروش: ببخشید در ذهن شما این مفهوم هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: مفهوم متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى عالَم که در زمان و

مکان هم تغییر رخ مى‌دهد ابدى و جاودانه است و بلاتغییر مى‌باشد. خودِ مفهوم تغییر، بلاتغییر است. اگر ما مى‌پذیریم که تغییر هم تغییر مى‌کند به این معنا است که آن پروسه‌اى که بطور مشخص در مورد این شىء و یا آن شىء، در مورد این جامعه و یا آن جامعه، در مورد این پدیده و یا آن پدیده مى‌بینیم، پروسه تغییر یک چیزى است که ابتدا و انتهایى دارد که زمانى یک تمدّن پدید مى‌آید، و یک زمانى هم آن تمدن به تمدن دیگرى بدل مى‌شود. یعنى تغییر در مفهوم مشخص خودش تغییر مى‌کند، و به چیز دیگرى بدل مى‌شود، ولى در مفهوم تجریدى خودش که همان «غیرشدن» و «دگرگونه شدن» باشد تغییر نمى‌کند تا به طور مطلق ساکن و یا مطلق ثابت بدل شود.

آقاى سروش: سؤال من راجع به مفهومى است بنام تغییر، که در ذهن شما هست. این مفهوم در ذهن من هست و در ذهن کسانى که معتقد به این اصل هستند نیز وجود دارد و مفهوم تغییر نمى‌کند. این مفهوم یک چیزى هست یا نیست؟

آقاى نگهدار: این یک مفهوم تجرید شده از جهان خارج و از کلّ هستى است.

آقاى سروش: بسیار خوب، ولى بالاخره یک مفهوم و موجودى است در ذهن شما هست.

آقاى نگهدار: مفهوم تجریدىِ تغییر است. شما مى‌توانید بفرمایید این جا یک سوفیسم پیش مى‌آید.

آقاى سروش: شما اسمى روى آن نگذارید که سوفیسم است یا نه.

آقاى نگهدار: شما مسأله را به این شکل مطرح مى‌کنید که آیا تغییر، تغییر مى‌کند یا نمى‌کند؟ بلکه باید بگویید تغییر، یعنى همان مفهوم تجریدى تغییر، تغییر مى‌کند یا نمى‌کند؟ اگر این جمله را بیان بکنید [پاسخ سؤال شما] معلوم مى‌شود.

آقاى سروش: بنده همین را مى‌پرسم. مى‌خواهم بگویم کسانى هستند که در ذهنشان این مفهوم نیست. یعنى اصلا نمى‌دانند حرکت چیست و تغییر چیست. یا اصلا منکر هستند و یا اصلهاى دیگرى را قبول دارند. درست است یا نه؟ ولى در ذهن شما این مفهوم هست که تغییر جهان شمول است. ولى خود مفهوم تغییر از این اصل مستثنى است. آیا این مفهوم در ذهن شما هست؟

آقاى نگهدار: این مفهوم از تغییر نکردن مستثنى است و یعنى ما نمى‌توانیم بگوییم که جهان ساکن است.

آقاى سروش: مى‌دانم، منظورم این است که یک چیز تغییرناپذیر در ذهن شما هست یا نه؟

آقاى نگهدار: بله و آن مفهوم تغییر است.

آقاى سروش: پس یک چیز تغییرناپذیر در این دنیا وجود دارد.

آقاى نگهدار: بله. خود تغییر، تغییرناپذیر است.

آقاى سروش: پس این مفهوم تغییر که در ذهن شماست نغییرناپذیر است. بسیار خوب، این چیز تغییرناپذیر مادّى است یا غیرمادى است؟

آقاى نگهدار: این مفهوم تجریدى تغییر است و غیرمادى مى‌باشد. در مورد تمام مفاهیم تجریدى از جمله مقولات فلسفى مثل کمّ، کیف، نسبیّت و مانند اینها تئورى و تفکرى وجود داشت که مى‌گفت همه مفاهیم از جهان خارج بدست نمى‌آیند. کانت هم بطور مشخص این تفکر را تئوریزه کرده و سعى نموده آن را فرموله بکند. او مى‌خواست بگوید این مفاهیم مفاهیمى نیستند که از جهان خارج بر ما عارض شده باشند. او این را مى‌خواست نفى بکند و بگوید [اینها] مفاهیم قبلى مى‌باشند که در ذهن ما به ودیعه گذاشته شده‌اند و مفاهیم تجریدى هستند. ما این را مى‌پذیریم که مقوله کم یک مقوله تجریدى است. ما مى‌پذیریم که تجرید مفهوم تغییر، یک مفهوم تجریدى است. امّا این را هم مى‌پذیریم که این تجرید از مفاهیم مشخص و از حقایق مشخصى که در جهان خارج وجود دارند، حاصل شده است و خود این مفهوم به صورت تجریدى در خارج وجود ندارد. مثل مفهوم طول. آیا مفهوم طول مى‌تواند در جهان خارج مصداق پیدا بکند یا نه؟ بله؛ مى‌تواند. ولى خود طول نمى‌تواند بعنوان یک پدیده خارجى و مادّى ـ به مفهوم موجودیت داشتن چیزى به اسم طول ـ وجود داشته باشد. نه فقط طول بلکه انرژى و یا میدان هم این چنین هستند و یا اَشکال مختلف ماده که در خارج وجود دارند تنها فقط طول که ندارند، سه بُعد دیگر هم دارند. آنها هم این گونه هستند. همانند طول. طول یک مفهوم تجریدى دارد که منشأ مادى دارد ولى

مادّى نیست تا چیزى به اسم طول در خارج از ذهن به تنهایى وجود داشته باشد. حالا مفهوم تجریدى تغییر هم یک مفهومى است که منشأ مادّى دارد. امّا خود این مفهوم به این صورت تجریدى در خارج وجود ندارد.

آقاى سروش: اگر در خارج وجود ندارد، ولى در ذهن وجود دارد. پس مفاهیم غیرمادّى در ذهن وجود دارند.

آقاى نگهدار: مفاهیمى که غیر مادّى هستند ولى ـ باید اضافه بکنیم که ـ منشأ مادى دارند. یعنى از جهان خارج استنتاج شده و در ذهن هستند.

آقاى سروش: به هر دلیل که در ذهن ایجاد شده باشند، فرقى ندارند. چون فعلا با مولّد آن کارى نداریم که چه چیزى باعث ایجاد آن مى‌شود. تمام مفاهیم غیرمادّى هستند و وقتى غیرمادّى شدند چه نوع صفاتى را دارند؟ قاعدتاً صفات مادّه را ندارند. بناچار زمان هم بر آنها نمى‌گذرد و حرکت هم ندارند. یعنى چیزى که غیرمادّى شد همه صفات ضرورى ماده را ندارد.

آقاى نگهدار: من مثال طول را زدم.

آقاى سروش: بله هر مفهوم تجریدى، مطابق نظر شما همانند طول، حرکت، تغییر، دو، سه، پنج و همه اعداد، مفاهیم غیرمادّى هستند و اینها در ذهن بنده و شما موجود مى‌باشند. پس موجودات غیرمادّى که جداى از صفات زمان و مکان و مادّه هستند، یافت مى‌شوند.

آقاى نگهدار: نه، شما چطور این را از زمان و مکان و مادّه جدا مى‌کنید؟

آقاى سروش: خودتان گفتید اینها تغییر ندارند و مفاهیم تجریدى هستند.

آقاى نگهدار: من مفاهیم تجریدى را نگفتم. فقط یک مفهوم تجریدى را گفتم که آنهم فقط تجرید مفهوم تغییر است که بلاتغییر مى‌باشد. یعنى تغییر فقط تغییر نمى‌کند.

آقاى سروش: فقط همین یک مورد استثنا شده است؟

آقاى نگهدار: بله. البته نمى‌شود گفت که این یک مورد هم به آن شکل معمول استثنا شده است. بلکه باید گفت اثبات همان حکم قبلى است که صادر کردیم. یعنى همان حکم تغییر و متغیّر بودن تمام اشیا و پدیده‌هاى جهان. پس تغییر خود تغییر نمى‌کند که ما به سکون و به ثبات مطلق برسیم. ما به سکون نسبى و ثبات نسبى مى‌رسیم ولى به سکون و ثبات نمى‌رسیم.

آقاى سروش: اگر شما به آنچه که من سؤال کردم توجه کنید این مسأله زودتر روشن مى‌شود. با معناى اصلى که شما مى‌گویید و با انطباق آن بر عالَم خارج کارى ندارم و مورد سؤال نیست. یعنى از این که تغییر در خارج وجود دارد و این اصلى است که شما آن را پذیرفته اید و صادق مى‌باشد و در خارج مصادیق زیاد دارد و حتى همه جهان مصداق آن است، سؤالى نمى‌کنم. صحبت من در این جاست که چنین اصل و مفهومى به منزله یک پدیده در ذهن شما هست، و این پدیده بنا به تصریح خود شما از شمولِ قانونِ تغییر بیرون است. پس اوّلا آن اصل که مى‌گوید همه چیز و یا همه پدیده‌ها در حال تغییر هستند استثنا برمى دارد. لذا یک استثنا وجود دارد. دوم این که این موجود یک پدیده مادّى نیست. چون بى تغییر است. یعنى تا این جا شما دو کار انجام دادید؛ یکى قبول کرده اید که یک موجود غیرمادّى داریم. دوم قبول کردید که براى اصل کلى تغییر، یک مورد استثنا قائل شده اید و یک استثناى بى دلیل زده اید. البته اگر دلیلش را ذکر کنید دیگر بى دلیل نخواهد بود.

مجرى: اجازه بدهید که هر یک از طرفین بحث، از وقت خودشان استفاده کنند. حال نوبت آقاى نگهدار است و [درخواست] مى‌کنم که بحث را خیلى زیاد طول ندهید و فقط به اندازه‌اى که روشن شود اکتفا کنید.

آقاى نگهدار: مفاهیم تجریدى مادّى نیستند. یعنى اینها مادّى هستند ولى مادّه نیستند. بعنوان مفاهیم خارجى مادّى نیستند. مفاهیمى که در جهان خارج وجود دارند و منشأ مادى دارند و از جهان مادّى استنتاج و استخراج و تجرید شده اند، ولى ما نمى‌توانیم بگوییم عدد 2، مطلق 2، چیزى است که در خارج از ذهن وجود دارد. ما نمى‌توانیم بگوییم خود مطلق 2 بدون هیچ چیزى ـ متعلقى ـ بدون این که بگوییم دو سیب، دو نفر، در خارج وجود دارد. وقتى که به خارج مى‌رود مشخص مى‌شود و یک نمونه مشخص پیدا مى‌کند و به اسم دو تا آدم و دو تا سیب [جلوه گر مى‌شود]. ما این را مى‌توانیم تجرید بکنیم و این تجریدات و مفاهیم تجریدى مادّى هستند ولى مادّه نیستند. حال مفهوم تغییر نیز همین طور است.

در مورد حرکت ایشان توضیح دادند و من وقت را نمى‌گیرم. همان‌گونه که قبلا هم صحبت شده، هم حرکت کمّى و هم تغییر کمّى داریم. البته تغییر کیفى معمولاً با جهش همراه است. باید اضافه کنم که جهش هم بدون زمان نیست. یعنى هر حرکتى هرچند دفعةً انجام شود ولى باز هم در یک زمان و یک مدّتِ زمانى انجام مى‌گیرد. ولى این پروسه با آن پروسه قبلى و با آن تحوّل قبلى که تغییرات به تدریج و در طول مدّت زمان طولانى تر صورت مى‌گرفت، تفاوت دارد و به این صورت انجام نمى‌گیرد. نمونه آن انقلاب است که مبارزه از سالها پیش مثلاً قبل از سال 32 و یا سال 42 به بعد، و از سال 56 به بعد وجود داشته است ولى آن چیزى که در مقطع آخر یعنى اواخر سال 57 در میهن ما اتفاق افتاد و آن تحولاتى که در آن روزها رخ داد متلاشى شدن آن سیستم جابر و آن حکومت و به ثمررسیدن انقلاب است و این تحول همانند تحوّلاتى نبود که در روزهاى قبل اتفاق مى‌افتاد. در زمینه تغییرات فیزیکى و شیمیایى هم ما مشاهده مى‌کنیم که زمان در این میان بعنوان یک پارامتر، حذف نمى‌شود فقط این مسأله در مورد حرکت دفعى تأکید است که زمان بر است. فکر مى‌کنم تمام سؤالات را پاسخ داده ایم.

مجرى: آقاى مصباح اگر فکر مى‌کنید سؤالات مطرح شده پاسخ داده شده است که بحثى نیست و اگر پاسخ کافى داده نشده مى‌توانید از نظر خودتان سؤال را واضحتر بیان کنید.

آقاى مصباح: لازم است چند نکته راجع به فرمایشات آقاى طبرى توضیح داده شود. یکى این که ما در جریان این بحث به یک مطلب اساسى رسیدیم و باید این را تجربه ارزنده تلقّى نماییم و آن نکته این است که اصرار ما بر ارائه تعریف از موضوع، یک اصرار بسیار بجا بوده و هست. چون مدّتى این بحث و گفتگو بین جناب آقاى طبرى و آقاى سروش مبادله شد و گذشت که آیا فکر مولوى دیالکتیکى بوده یا نبوده؟ ایشان اصرار دارند که قوام دیالکتیک به تضاد مى‌باشد و تضاد هم بعنوان عامل حرکت شناخته شده است ولى چون چنین مطلبى را مولوى نگفته است پس فکر او دیالکتیکى نبوده و نیست. ولى در برابر، آقاى طبرى مى‌فرمایند چون مولوى اصل تضاد و بسیارى از مطالب مورد بحث


دیالکتیک از جمله تضاد را ـ هر چند نه به عنوان عامل حرکت ـ بیان کرده است، پس فکر او هم دیالکتیکى است. حال مجدداً عرض مى‌کنم که اگر از ابتدا اصرار مى‌کردیم دیالکتیک را از دیدگاه خودتان تعریف کنید و اصولش را بیان فرمایند و مقوِّمات آن را معرّفى نمایند، براى همین بود. تا آن جایى که بنده آشنا هستم، دیالکتیک در تاریخ فلسفه بیش از ده [معنا و مفهوم] اصطلاحى دارد. تا آن جا که من سراغ دارم اوّلین معناى اصطلاحى را ارسطو به خودِ زنون نسبت مى‌دهد و مى‌گوید پارادوکسهاى زنون دیالکتیک است. اصطلاح بعدى از براى سقراط و افلاطون است که مطلق برهان را دیالکتیک مى‌گویند. اصطلاح سوم را ارسطو بیان کرده است… . تا به دیالکتیکى که «کانت» و بعد از او «هِگل» بکار برده است. به هر حال نمى‌خواهم همه را متذکر شوم. بنابر این دیالکتیک حتى اصطلاحات متضاد دارد، و گاه درست در نقطه مقابل هم بکار مى‌روند. لذا صحیح نیست که ما بگوییم زنون دیالکتیکى فکر مى‌کرد. افلاطون هم دیالکتیکى فکر مى‌کرد و فلانى هم دیالکتیکى فکر مى‌کرد. در حالیکه زنون به نظر آقاى طبرى سوفیسم است. ولى ما او را سوفیست نمى‌دانیم و افلاطون درست نظر مخالف داشت و ارسطو با زنون مخالفت داشت و هر دو هم دیالکتیکى بودند. پس نمى‌شود گفت که دیالکتیک یک روش تفکر است و زنون هم آن روش را داشته است. یعنى در حالیکه زنون منکر حرکت بوده و قائل به وحدت و منکر کثرت مى‌باشد، او را دیالکتیکى بدانیم. آقاى هراکلیتوس را هم دیالکتیکى بدانیم. پس باید دیالکتیک معنا شود که به چه معنا است؟ و قوام دیالکتیک به چیست؟ ما اگر مى‌گوییم دیالکتیک، مقصود ما همانا دیالکتیک مارکسیستى است. بنابر این آقاى سروش حق دارند بگویند آقاى مولوى دیالکتیکى نبوده است و به یک معناى دیگرى دیالکتیسین بوده است. چون معانى اصطلاحى با هم فرق دارند. لذا اشکالى ندارد.

آقاى نگهدار: اگر وقت آقایان را نمى‌گیرم، یک توضیح بدهم.

به عنوان مثال قانون جاذبه را اگر در نظر بگیرید اینها قانونمندیهایى هستند که در خارج واقعاً وجود دارند و ما آنها را مى‌شناسیم. سنگ را به سمت بالا مى‌اندازیم، مى‌بینیم که دوباره مى‌افتد. ما نمى‌دانستیم که طبق قانون جاذبه به این

شکل رخ مى‌دهد. یعنى این مطلب بصورت تئوریزه در ذهن آنها نبود. هر چند این پدیده را به کرّات مى‌دیدیم و به تجربه هم مشاهده مى‌کردیم و هرگز هم انتظار نداشتیم که اگر سنگى را بالا مى‌اندازیم به زمین برنگردد. ما تمام پدیده‌هاى هستى را بر اساس این تجربه خودمان نمى‌توانستیم تعمیم بدهیم و قانون جاذبه را در مورد تمام اجرام گسترش دهیم. مثلاً در این مورد که ماه چرا در آسمان است نمى‌توانستیم این مسأله را براى خود توضیح بدهیم. یعنى براى ما این مطلب تئوریزه نشده بود. حالا نکته مورد نظر این است که اصولا فکر آدمى خودبخود مطابق قوانینى ـ به اعتقاد ما مطابق قوانین دیالکتیک ـ عمل مى‌کند. یعنى فکر شما، بر این اساس عمل مى‌کند که …

آقاى مصباح: بر اساس چه معنایى از دیالکتیک؟

آقاى نگهدار: بر اساس فکر دیالکتیک عمل مى‌کند. یعنى بر این اساس که؛ اوّلا حرکت دارد. ثانیاً، این حرکت فکرى تابع آن قوانینى است که گفتیم. ثالثاً، این حرکت فکر بر اساس تضادهایى است که در پروسه تحوّل فکرى بوجود مى‌آید. رابعاً، این فکر بطور تجرید در جامعه تحول پیدا مى‌کند و سیر استکمالى دارد.

آقاى مصباح: پس قبول کردید که قوام دیالکتیک به این است که تضاد عامل حرکت باشد.

آقاى نگهدار: تمام قوانین دیالکتیک در مورد فکر کردن شما و فکر کردن آقاى سروش…. صادق است. در مورد فکر کردن هر کسى صادق است. یعنى این را قانونى نمى‌شناسیم که من اراده کنم و آن را بکار بگیرم. این گونه نیست که قانونى ذهنى و یا فرمولى ساخته شده ذهن ما باشد که ما به آن قانون دست یافته و نسبت به آن آگاهى پیدا کردیم، آن را در عمل بکار مى‌گیریم. مثلاً با افتادن اشیا روى زمین قانون جاذبه را کشف مى‌کنیم. تمام پدیده‌هاى هستى را مى‌توانیم فرموله کرده و بطور قانونمند توضیح بدهیم که علت آن چیست. اما اگر این چنین نباشد بصورت دیگرى است. ما مى‌توانیم بطور مجزّا و پراکنده و متناقض با قاعده برخورد کنیم.

آقاى مصباح: مسأله این بود که مفهوم اصطلاحات باید کاملا روشن گردد و

بصورت دقیق تعریف شود تا بحثها شکل صحیح خود را پیدا کنند و جا بیفتند.

آقاى نگهدار: این مسأله را از این روى توضیح مى‌دهم که بگویم اگر مولوى شعرى را گفته است که با فکر دیالکتیکى مطابق است، این شعر دلیل این نیست که خود مولوى هم یک عالِم دیالکتیک و قائل به دیالکتیک بوده است و به تمام قوانین آن آگاهى داشته و آنها را پذیرفته است!

آقاى سروش: پس هیچ کسى متافیزیکى فکر نمى‌کرده است و نمى‌کند، در حالى که شما مى‌گویید همه چه بدانند و چه ندانند دیالکتیکى فکر مى‌کنند.

آقاى نگهدار: بلکه علیرغم آگاهى خودشان آن فکرى که در ذهن آنها مى‌جوشد دیالکتیکى تحوّل پیدا مى‌کند.

آقاى سروش: پس تمام آنچه که گفته‌اند و در کتابها نوشته اند، تفکرات دیالکتیکى است. ما عالِم متافیزیسین نداشتیم و نداریم! ما خیلى عالِم و دانشمند داشتیم که قائل به قانون جاذبه بودند ـ البته جاذبه به معنایى که شما مى‌گویید ـ پس همه دیالکتیکى فکر مى‌کردند! وقتى کسى دیالکتیکى فکر مى‌کند دیگر ناگزیر است که چنین باشد. مثل ساعت من که چه من بدانم و چه ندانم کار مى‌کند.

آقاى نگهدار: فکر، پروسه تحول فکر، اصولا حدوث فکر در ذهن و تکامل آن مطابق قانون دیالکتیک است. هر چند ممکن است اصلا ندانید که دیالکتیک چیست و یا فلان دهقانى که در فلان مکان دارد کار مى‌کند اصلا نمى‌داند دیالکتیک چیست، ولى فکر و پروسه فکر او مطابق قانون دیالکتیک است.

آقاى سروش: فکر دیالکتیکى است؟!

آقاى نگهدار: بله. تحول فکر و خود پدیده فکر دیالکتیکى است.

آقاى سروش: آیا محصولات این فکر هم دیالکتیکى است؟ پس در عالَم غیر دیالکتیسین کسى را نداشتیم و نداریم!

آقاى نگهدار: نه این را دیگر اشتباه مى‌کنید.

آقاى سروش: من اشتباه مى‌کنم یا شما؟!

اگر همه دیالکتیکى فکر مى‌کنند پس همه کتابها و همه افکار دیالکتیکى است. و اگر این چنین نیست، پس باید شما در ادعاى خود تجدید نظر کنید.

آقاى طبرى: این نکته‌اى که جناب آقاى سروش مى‌فرمایند درست است. اگر ما موضوع را روشن نکنیم و تعریف ارائه نکنیم، این گونه مى‌شود که همه دیالکتیکى فکر مى‌کردند، در حالى که این گونه نیست و همه دیالکتیکى فکر نمى‌کردند.

آقاى مصباح سؤال فرمودند که تفکر دیالکتیکى چیست؟ تفکر که ارتباط و سیّالیت وجود را در نظر بگیرد، تفکر دیالکتیکى است. این تفکر دیالکتیکى ممکن است داراى مراتب مختلفى باشد. از مرتبه خیلى ساده تا مرتبه خیلى کامل آن محقق مى‌شود. همان‌گونه که مى‌تواند به شکل پى گیر و منسجم در اندیشه کسى بروز کند، همین طور هم مى‌تواند به شکل ناپیگیر و غیرمنسجم و گاه گدارى بروز کند. لذا از این نقطه نظر تفاوت پیدا مى‌شود. کسانى هستند که تفکر دیالکتیکى ندارند. ربط اشیا و سیّالیّت اشیا را در نظر نمى‌گیرند. تفکر آنها به آن سویى نزدیک مى‌شود که هِگل آن را متافیزیک نامیده است. البته من از این اسم گذارى زیاد راضى نیستم ولى او آن را متافیزیک نامیده است. لذا افرادى که این گونه فکر مى‌کنند زیاد هستند. امّا در برابر در بین متفکرین ما کسانى هم هستند ـ مثل «هراکلیت» از یونانیها و «مولانا جلال الدین مولوى» در نزد متفکرین ما ـ که سیّالیت تفکّر و ربط اشیا با یکدیگر و نبرد درونى آنها و تخالف درونى آنها، در ذهن و اندیشه آنها بروز مى‌کند. از این رو است که مى‌گوییم عناصر تفکّر دیالکتیکى در ذهن مولانا زیاد است. فقط در این حدود باید گفته شود ولى باید این حدود زیاد باشد تا بتوان وى را دیالکتیک بنامیم والاّ اگر میزان این حدود کم باشد، [دیگر دیالکتیک نیست] ولى حتى یک ذرّه از آن در دیالکتیکى فکر کردن، کافى تلقى مى‌گردد. در این صورت نزد همه کس مى‌توانیم فکر دیالکتیکى را پیدا کنیم و همه را باید دیالکتیکى بدانیم ولى اگر بخواهیم جَلَواتش را در یک حدودى ببینیم که قابل توجه باشد، آنوقت در نزد همه کس نیست.

آقاى سروش: شما معتقد نیستید که همه دیالکتیکى فکر مى‌کنند؟

آقاى نگهدار: نه، هرگز.

آقاى سروش: البته آقاى نگهدار این گونه مى‌گفتند که همه [دانسته و یا ندانسته]دیالکتیکى فکر مى‌کنند. این جمله سخنى است که در کلام ایشان بود.

آقاى طبرى: شما خودتان دعوا را حل کنید.

آقاى سروش: البته حلّ شد.

آقاى مصباح: از همین جا کانال مى‌زنم به مطلب دیگرى که قبلا جناب آقاى طبرى فرمودند که ما غیر از حرکت‌هاى تدریجى، حرکت‌هاى دفعى هم داریم و به جهش اشاره کردند. در فرمایشات آقاى نگهدار این نکته وجود داشت که این جهشها دفعىِ محض نیستند و بدون زمان رخ نمى‌دهند. بنده هم همین عقیده را دارم که حرکت هایى که حرکت دفعى نامیده مى‌شوند، با مسامحه مى‌توان آنها را دفعى نامید، والاّ اینها هم کموبیش زمان دارند. منتهى وقتى با حرکت‌هاى دیگر مقایسه مى‌کنیم زمان اینها خیلى کوتاه است. و این گونه فکر مى‌کنیم که دفعى هستند. بنابر این اگر آقاى طبرى هم موافق هستند، به این نتیجه مى‌رسیم که حرکت دفعى نداریم. یعنى حتى اگر واقعاً زمان کوتاهى را همراه دارد پس [بالاخره] زمان دارد و لذا دفعى نیست. اگر جهش را یک حرکت سریع در بین دو حرکت بطئ در نظر گرفتیم، معنایش این نیست که زمان ندارد. امّا این که زمانش خیلى کوتاه است و بگونه‌اى است که حتّى ما حس نمى‌کنیم و ساعت ما نشان نمى‌دهد [درست است. چون] از نظر علمى واقعاً بین این دو فاصله‌اى شده است.

آقاى طبرى: مسأله، بحث استحاله است؟!

آقاى مصباح: از نظر ما مسأله استحاله با حرکت دفعى تفاوت دارد. ما چیزى را دفعى مى‌نامیم که به هیچ وجه در متن واقعْ زمان بر نباشد. فرض بفرمایید دو ماشین روبروى هم و در دو جهت مخالف یکدیگر حرکت مى‌کنند. مثلاً یک ماشین از نقطه الف به طرف نقطه ب مى‌رود و ماشین دیگر هم از طرف مقابل یعنى نقطه ج به طرف نقطه ب مى‌آید. این دو ماشین مدت زمانى مسیر را طى مى‌کنند تا به نقطه ب مى‌رسند، که رسیدن به نقطه ب دیگر زمان ندارد. یعنى در همان نقطه ب که با هم تصادف مى‌کنند دیگر زمان ندارد. زمان (مسیر) این ماشین از نقطه الف تا نقطه ب و زمان آن ماشین هم از نقطه ج تا نقطه ب است و در نقطه ب دیگر زمان نیست. پس بدون زمان بودن یعنى این که اتّصال و برخورد و تصادفى که واقع مى‌شود زمان ندارد. به معنا و تعبیر دقیق فلسفى، چون فرض


این است که در این امتداد یک نقطه فرض کرده ایم که آن نقطه دیگر امتداد ندارد. این ماشین زمان خاصّى را براى سیر از نقطه الف تا نقطه ب گرفته و آن ماشین هم زمان خاصّى را گرفته، در آن لحظه‌اى که این زمان و آن زمان تمام مى‌شود و این برخورد حاصل مى‌گردد، دیگر بین این دو، فاصله‌اى نیست. چنین پدیده‌اى را دفعى مى‌گوییم که مطلقاً زمان ندارد. امّا اگر منظور شما این است که این برخورد هم حرکت است. این سخن از نظر ما صحیح نیست. این پدیده یک تغییر است ولى حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى نیست. به این معنا که قبلا برخوردى نبود و اکنون برخورد حاصل شده است، پس تغییر هست ولى حرکت نیست. چون زمان ندارد و تدریجى هم نیست. ما دقیقاً روى این تکیه مى‌کنیم. چون این گونه تغییرات را حرکت نمى‌دانیم. اگر شما اینها را هم حرکت مى‌دانید و تعریف حرکت را بر این تغییرات هم صادق مى‌دانید، پس باید سکونهاى متعاقب زمین را هم حرکت بدانید! چون آنها هم غیر از برخوردهاى پشت سر هم، سکونهاى پشت سر هم بدون فاصله زمانى نیستند.

نکته دیگر این که فرمودید عرفاى ما قائل به «وحدت وجود» هستند و لذا مسأله حلّ مى‌شود! اگر به بنده بعنوان کسى که با فلسفه و عرفان اسلامى بیش از آقایان آشنا هست اجازه بدهید، در این مقام به این جمله اکتفا مى‌کنم که «وحدت وجود» در عرفان اسلامى غیر از «وحدت وجود» در فلسفه اسلامى است که در مادّه مطرح است. این وحدت یک مسأله دیگرى است و تا ما وجود غیر مادّى را نپذیریم، چنین وحدت وجودى را نمى‌توانیم بپذیریم. کسانى که به غیر از ماده به چیزى قائل نیستند، حق ندارند ـ نمى‌توانند ـ خودشان را طرفدار چنین وحدت وجودى بدانند.

باید نکته‌اى را هم در ارتباط با فرمایشات آقاى نگهدار بیان کنم. ایشان در فرمایشات قبلى خود فرمودند که قبل از پیدایش دیالکتیک نظر فلاسفه این بود که حرکت بدون مادّه ممکن است، ولى مشاهدات عینى آن را باطل کرد. امّا تا آن جایى که بنده با تاریخ فلسفه آشنا هستم هرگز چنین نظرى را از هیچ فیلسوفى سراغ ندارم که گفته باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بله، بعضى از

فیزیسین‌هاى قرن نوزدهم ـ بعد از این که تبدیل مادّه به انرژى عنوان شد ـ چنین نظرى را مطرح کردند که اصلا مادّه تکاثف یافته انرژى است و انرژى هم از سنخ حرکت مى‌باشد. پس دیگر حاملى ندارد و فقط حرکت است. پس مادّه، حرکت متکاثف است. البته من جز آنچه از آنها نقل کردم چیزى از متن کتابهایشان نخوانده ام. چنین نظریه‌اى فقط از طرف فیزیکدانها مطرح بوده است. امّا تا آن جایى که بنده اطلاع دارم از بین فلاسفه کسى را سراغ ندارم که قائل باشد حرکت بدون مادّه ممکن است. بلکه کتابهاى ما و کتابهاى فلاسفه دیگرى که بدست ما رسیده، جملگى معتقدند که یکى از لوازم ضرورى براى حرکت وجود موضوع است و موضوع حرکت را جسم طبیعى مى‌دانند. و معناى این سخن این است که حرکت بدون جسم طبیعى محال است. یعنى این دو جمله معنایش این است که حرکت بدون جسم طبیعى محال است. بنابراین اگر شما مى‌فرمایید که قبل از دیالکتیک چنین نظرى مطرح بوده است که حرکت بدون ماده رخ مى‌دهد، لطف نموده و راهنمایى بفرمایید تا ما هم یاد بگیریم و اگر جایى را سراغ دارید که چنین مطلبى بیان شده باشد، ما را هدایت کنید که در کجا و کدام کتاب فلسفى این سخن آمده است!!

آقاى طبرى: من دو نکته را مى‌خواهم عرض کنم:

یکى راجع به «وحدت وجود» است. من به هیچ وجه «وحدت وجود» به اصطلاح «پانتئیسم»1 را [Pantheism] با «وحدت وجود» به معناى «مونیسم ماتریالیستى» یکسان نمى‌گیرم. این دو کاملا از لحاظ کنه و حقیقت با همدیگر فرق دارند. منتهى مارکس و انگلس در بررسى وحدت وجودِ اسپینوزا گفته‌اند که اسپینوزا ذات متعال را به طبیعت فاطر و مبدّل مى‌کند. او مى‌گوید که در وحدت وجود، نظریه الهى به نظریه توحیدى مادّى فوق العاده نزدیک مى‌شود. البته این ادعاى او است و مى‌توانید قبول نکنید. ولى این که این دو با همدیگر این همانى و عینیت دارند، چنین چیزى گفته نمى‌شود. به همین جهت است که براى خود من

1ـ منظور از پانتئیسم همانا وحدت وجود به معناى همه خدائى است ولى مونیسم به معناى وحدت مادّى جهان و یکپارچه مادّى و مادّه بودن هستى است.

بعنوان یک نفر مارکسیست همیشه مسائل «وحدت وجود» خیلى دلپذیر و مطبوع است. و… این گونه است. جلوى مرا که نمى‌توانید بگیرید. این را کتباً خدمتتان نوشتم و تقدیم هم کردم.

مطلب دیگرى که جناب آقاى مصباح فرمودند مسأله تصادم دو ماشین است. ایشان گفتند که در لحظه تصادم، در آن جایى که حرکت دفعى انجام مى‌گیرد، زمان نیست. چون زمان را حکمت قدیم مقدار حرکت مى‌داند. حرکت را بطور کلّى تجریدى و داراى تدرّج و زمان مى‌داند. ولى حرکت دفعى را داراى زمان نمى‌دانند. من تصور مى‌کنم که این مسأله به معرفت کهن از زمان برمى گردد. معرفت امروزى از زمان آنقدر پیش رفته است که ما مى‌توانیم 10 به قوه منهاى 15 را فرض کنیم، یعنى وقتى مى‌توانیم چندین میلیونیم ثانیه را هم اندازه بگیریم و عمر برخى از ذرات بنیادین مثل «پیمزُن» و غیره را که از چند میلیونیم ثانیه هم کمتر است اندازه بگیریم و ثبت کنیم، دیگر مفهوم زمان به جایى رسیده است که تمام آنات را دربرگرفته است. لذا هیچ چیزى و هیچ حادثه‌اى نمى‌تواند در جهانِ حدود رخ بدهد، ولى قابل اندازه گیرى زمانى نباشد. منتهى این اندازه گیرى زمانى همانند اندازه گیرى زمانى سابق نیست که فقط در حدود ساعت و دُنگ و این نوع امور انجام مى‌گرفت تنها علم … وجود داشت که زمان را اندازه مى‌گرفتند و با حدود این علم نمى‌شود زمان را بطور دقیق اندازه گرفت. باید با کرونومترهاى فوق العاده دقیق و ماوراء دقت امروزى اندازه گرفت.

آقاى مصباح: یک جمله ناظر به فرمایش اخیر آقاى طبرى مى‌خواهم بگویم. ما معتقدیم که زمان را به اجزاى خیلى کوچکتر از آنچه تا بحال حساب شده است، مى‌توان تقسیم نمود. به هر حال کوچکترین واحد و اجزاى زمان هم خود زمان است. پس هیچ پدیده‌اى بدون زمان نیست. مقصود من این است که آیا از نظر عقل ـ که در واقع تجربه کننده دریافت‌هاى حسّى است ـ مى‌توان فرض کرد که انتهاىِ دو خطِ داراى طول معین بگونه‌اى بهم بچسبند که خطى بین آنها فاصله نشود؟ یعنى خطى فاصله نشود؟ آیا معقول است که انتهاى دو خط بگونه‌اى بهم بچسبند که خطى بین آنها فاصله نشود؟ آیا این از نظر هندسى معقول است یا


معقول نیست؟ على الظاهر معقول است. حالا به هر مقدارى که شما بفرمایید اجزا خط خیلى ریز هستند و براى ما قابل قسمت و قابل تصور نیستند، ولى باز هم نه تنها طول بلکه عرض و عمق هم دارند. به هر حال این دو خط به هر گونه‌اى که بهم بچسند و یا ممکن است شما تصور بفرمایید یک خط هم خودش از هزاران اتم تشکیل شده و هم بین اتم‌ها خلأهایى است و… . حال با توجه به همه اینها حتى آخرین حدّى که از نظر عقلى مى‌توانید فرض کنید، باز هم طول دارد. البته این فرض عقلى غیر از فرض حسّى است و در این جا هم فرض عقلى نسبت به واقع وجود دارد. منظور این است که وقتى دو خط به هم متصل مى‌شوند بین آنها نقطه هندسى فرض مى‌شود که طول ندارد. نقطه‌اى که ما روى کاغذ رسم مى‌کنیم نه تنها طول دارد، عرض و عمق هم دارد. چون جسم است ولى فرض نقطه هندسى این نیست. و یا وقتى یک کره را روى سطح مستوى مى‌چرخانید در یک نقطه با آن سطح مستوى تماس پیدا مى‌کند، در حالیکه اگر شما قضایاى هندسى را به عنوان یک مطلب متقن قبول دارید، نقطه، طول و عرض و عمق ندارد. این سخن معنایش این است که نقطه تنها در ذهن ما وجود دارد. یعنى واقعاً در حالى این دو سطح به هم متصل شده‌اند که، بین آن دو وجودى نیست والاّ یا یک طول باید فاصله شود، که اگر طول فاصله شود با سه خط بهم چسبیده‌اند و بین این سه تا خط، نقطه‌اى فاصله نیست. فرض بفرمایید بین این دو خط هم نقطه‌اى است که طولى دارد. اگر یک طرف این نقطه به این خط چسبیده و یک طرفش به آن خط چسبیده است پس سه تا خط دیگر بینشان فاصله نخواهد بود. به هر حال ما نقطه‌اى را بین دو تا خط فرض مى‌کنیم. حال یک جسم از این طرف خط حرکت مى‌کند تا به این نقطه فرضى مى‌رسد و یک جسم دیگر هم از آن طرف خط حرکت مى‌کند تا به همین نقطه فرضى مى‌رسد. یعنى بالاخره زمانى آن دو بهم مى‌رسند. بحث ما در آن یک لحظه دقیق عقلى است که آن دو بهم مى‌رسند. ما این را حرکت دفعى مى‌گوییم و از نظر عقلى محال نیست. شاید بگویید در خارج چنین چیزى وجود ندارد و نیست و یا اندازه گیرى آن ناممکن است همه اینها مسائل دیگرى است. فرض کردیم که این زمان، زمانى معقول است و با دقت

عقلىِ فوقِ تجربه نشان داده مى‌شود که در یک لحظه دقیق عقلى بهم مى‌رسند و این همان حرکت دفعى است. بحث ما هم در همین جا است. اگر حرکت دفعى در خارج غیر از این باشد هر چه هست دیگر دفعى نیست، بلکه زمانى است.

آقاى نگهدار: پس شما حرکت دفعى را براى معقولات در نظر مى‌گیرید، نه براى واقعیت جهان خارج؟ یعنى آن چیزى که فلاسفه بنام حرکت دفعى گفته‌اند و بنام حرکت دفعى قائل شده اند، در مورد مفاهیم عقلى و چیزهایى که مجرّد هستند صدق مى‌کند نه براى آن چیزهایى که در خارج است؟

آقاى مصباح: نه؛ بین درک کردن [وجودداشتن] طول زمان و درک نکردن آن فرق است. در حالیکه این جا زمان وجود دارد چون درک نمى‌کنیم گمان مى‌کنیم که زمان وجود ندارد. و لذا خیال مى‌کنیم که بى زمان است. مثل این که فکر مى‌کنیم نقطه، طول و عرض ندارد در حالى که واقعاً چنین نیست، بلکه نقطه هم طول و هم عرض دارد. یا فکر مى‌کنیم در حالیکه سر سوزن سطح است، نه طول دارد و نه عرض. این واقعیتى است که در خارج وجود دارد ولى ما نمى‌توانیم درک کنیم. حرف دیگر این است که اگر واقعاً خط خط است یعنى انتهاى سطح است [پس دیگر عمق و عرض ندارد] و یا اگر واقعاً نوک مخروط هندسى واقعى یک نقطه است دیگر طول و عرض و عمق ندارد. البته مخروطهایى که ما مى‌سازیم این گونه نیست. نوک مخروط واقعى ـ اگر بشود آن را ساخت ـ طول و عرض و عمق ندارد. اگر اینطور نباشد، محاسبات [ریاضى] مخروط بر روى آن انجام نمى‌گیرد. مخروط واقعى نقطه‌اى بر رأس خود دارد که آن نقطه نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق، و اگر با رأس مخروط دیگرى هم اتصال پیدا کند آن محلّ اتصال هم نه طول دارد نه عرض دارد و نه عمق. حال آیا این عقلا صحیح است یا صحیح نیست؟

آقاى نگهدار: این کلام از لحاظ ریاضى و از لحاظ تجربى کاملا درست است.

آقاى مصباح: پس ممکن است در خارج چنین چیزى تحقق پیدا بکند هر چند بواسطه نداشتن وسایل لازم نتوانیم آن را نشان بدهیم.

آقاى نگهدار: باید دلیل عقلى بیاوریم بر این که عین این مسأله تجریدى در واقع

هم اتفاق نمى‌افتد. چرا؟ چون آن دو مخروطى که شما آن را توصیف مى‌کنید، اصلا اتفاق نمى‌افتد.

آقاى مصباح: کسى که فقط روى حسّ و تجربه و علوم [تجربى] بحث مى‌کند حق دارد بگوید هرگز چنین اتفاقى نمى‌افتد. ولى واقعیت آن است که چون یک چنین چیزى مستلزم تناقض نمى‌باشد، محال نیست. حال اگر من بواسطه نداشتن اسباب و وسایل نمى‌توانم آن را در خارج بوجود بیاورم و یا اگر براى من میسّر نیست آن را ببینم و علم امروز هم هنوز به آن جا نرسیده است تا آن را به تجربه درآورد، مسأله دیگرى است. این علم است که باید روزى برسد به آن جا تا بتواند آن را بوجود آورد و ببیند!

آقاى نگهدار: مسأله، نبودن اسباب و وسایل نیست. مسأله خصلت و خصوصیات مادّه است که به چنین چیزى حکم مى‌کند.

آقاى مصباح: تا آن جا که تجربه نشان داده مورد قبول است. امّا درباره آنچه را که نشان نداده چه مى‌گویید؟

آقاى نگهدار: ما خصلت ماده را مى‌شناسیم و طبق شناختمان از آن سخن مى‌گوییم. ما نگفتیم فقط تا آن جایى که تجربه نشان داده و…

آقاى مصباح: فراموش نفرمایید که چند مرتبه از قول آقاى انگلس نقل شد که گفته‌اند علم ما در حدّ و دوران جوانى است.

آقاى نگهدار: بسیار خوب ولى مى‌خواستم به این مسأله که در مورد اتومبیل مطرح کردید، جواب بدهم که خصلت مادّى بودن اتومبیل حکم مى‌کند که همان تصادف هم یک پروسه باشد. چون اساساً مادّه‌اى که داراى فقط یک بُعد باشد، نداریم. بلکه ماده سه بُعد دارد. اگر یک اتم را هم در نظر بگیرید ـ که کوچکترین جزء تشکیل دهنده یک ساختمان شیمیایى است و در درون خود اجزاى درونى دارد ـ آن هم باز سه بُعد دارد. و حتى اگر تصور بکنیم که ابتدا یکى از اتم هاى
این اتومبیل، به یکى از اتم‌هاى آن اتومبیل دوم برخورد کرده است، باز هم
این برخورد طىّ یک پروسه‌اى صورت مى‌گیرد و این اتم به آن اتم نزدیک مى‌شود. ابتدا الکترونش با هسته فیزیک میکروسکوپى و مطابق قوانین

فیزیک میکروسکوپى برخورد مى‌کند و… . در این جا باید بررسى شود که برخورد اوّلین اتم یا اوّلین جزئى که تصادف مى‌کند، آن هم طىّ یک پروسه است یعنى آنهم باز… .

آقاى مصباح: اکنون نمى‌خواهیم بحث جزء لایتجزّى و جوهر فرد را مطرح کنیم. ولى این که شما مى‌فرمایید همه چیز سه بُعد دارد، در خصوص مخروط منافات ندارد. مخروط سه بُعد دارد و کسى نگفته است که مخروط یک بُعدى است، ولى مخروط یک رأس دارد یعنى نقطه‌اى که در رأس مخروط است، بُعد ندارد!

آقاى نگهدار: نه، یک اتم در رأس مخروط هست که بُعد ندارد و جسم نیست!! در تجرید مى‌توانیم چنین حرفى را بگوییم.

آقاى مصباح: اتمى را در رأس مخروط فرض کنید و به شکل مخروط، فکر مى‌کنم که اینک لازم است به این مسأله بپردازیم که آیا شما حرکت را عمومى مى‌دانید و در کلّ عالَم هستى جارى مى‌دانید یا نه؟ و دلیل شما بر عمومیت چیست؟

مجرى: با توجه به محدودیت وقت اجازه بدهید وقت صرف شده را ملاحظه کنیم و آن وقت تصمیم بگیرید که آیا فرصت ورود به این بحث هست یا نه. چون از وقت آقاى سروش مقدار بیشترى ـ حدود 12 دقیقه ـ باقى مانده است، اجازه بدهید ایشان اگر نکته‌اى دارند مطرح کنند.

آقاى سروش: من چند نکته را مى‌خواهم عرض کنم که سؤالاتى را برمى انگیزد و باید در نوبت بعدى جواب داده شود. ولى فکر مى‌کنم اگر نتیجه‌اى را که تا این جا گرفته ایم بطور اجمالى بگویم اشکالى ندارد:

1ـ گمان مى‌کنم روشن شد که دستِ کم مولوى به معناى امروزى یک دیالکتیسین نبوده است.

2ـ یک یا چند تا موجود غیر مادّى داریم.

البته یک موجود باشد و یا بیشتر، شاید معلوم نباشد ولى حداقل وجود یک موجود غیر مادّى مسلّم است.

امّا مى‌خواستم راجع به حرکت از دیدگاه فلسفه اسلامى توضیحاتى عرض بکنم تا معلوم شود که فیلسوفان در این باره چگونه فکر مى‌کردند. در این مورد چند نکته وجود دارد که خیلى مهم است. اتفاقاً بحثى که راجع به حرکت دفعى مطرح شد یک بحث عبرت انگیزى است. چون بخوبى مشاهده مى‌شد که طرفین بحث هرگز اصطلاحى را که حکیمان در باب «حرکت دفعى» یا «حرکت انقلابى» گفته اند، به یک معنا بکار نمى‌برند. این یکى از مسائلى است که ما با آن سروکار داریم. من در بعضى از نوشته‌هاى مارکسیست‌ها و دیالکتیسین‌ها مشاهده نمودم که به اقوال حکیمان ما که قائل به حرکت کمّى بودند، استناد نموده اند. هر چند اینها هم بصورت نازله و رقیق قائل به حرکت انقلابى بودند و یک نمونه آن را این جا ارائه نمودیم، در مورد نمونه‌هاى دیگر باید با تأمّل کافى نظر کنیم و ببینیم اگر در اصول دیالکتیک نامى از حرکت کمّى به میان مى‌آید آیا واقعاً همان حرکت کمّى مورد نظر حکیمان را مى‌گویند و یا فرق دارد؟ چنین دقت نظرى در مورد حرکت دفعى نیز ضرورى است. در اصطلاح فلسفه ما به حرکت بى زمان حرکت دفعى مى‌گویند. مقصود از حرکت دفعى آن نیست که آنها نمى‌توانستند زمان را اندازه گیرى بکنند. بنابراین بعضى از حرکت‌ها را به اشتباه حرکت دفعى مى‌دانستند. بحث اصلا در این باره نیست. صحبت از این است که آنها قائل بودند دو نوع تغییر اتفاق مى‌افتد: یک نوع تغییر تدریجى و دیگرى تغییر بى زمان. به آن تغییر بى زمان، حرکت دفعى مى‌گفتند. این تعریف کاملا با آنچه که امروزه بطورمسامحى دفعى گفته مى‌شود، فرق مى‌کند. به هر حال ـ چه مى‌خواهند مسامحه بکنند و چه مسامحه نکنند ـ این سخن یک قضاوت نابخشودنى است که ما بگوییم آنچه ما امروز آن را دفعى مى‌گوییم، همان چیزى است که حکیمان آن را دفعى مى‌نامیدند. و یا آنها یک پلّه در بیان حرکت دفعى نزدیک شده بودند ولى تمام راه را نیامده بودند. حکیمان گذشته، راجع به زمان و زمانهاى خیلى کوچک ـ چه قابل اندازه گیرى و چه غیرقابل اندازه گیرى ـ زیاد بحث کرده‌اند و تعبیر آنها از این مفهوم همان واژه «سبق و لحوق» و مانند این بود. همان مثالى که آقاى مصباح بیان کردند، که رسیدن چیزها به هم لحوق است. به هم رسیدن اینها

زمان ندارد. انتهاى زمان را «آن» و انتهاى خط را «نقطه» مى‌نامیدند. طبیعى است که انتهاى زمان دیگر زمان نیست. همان‌گونه که انتهاى خط، دیگر خط نیست. چون اگر خط باشد پس معلوم مى‌شود که هنوز به انتها نرسیده است. انتها همانجایى است که طول ندارد. چون اگر طول داشته باشد دیگر انتها نیست. و هنوز باید به پیش برویم تا به آخر طول برسیم و آن «نقطه» است. در واقع نقطه آخرِ زمان جایى است که خودش زمان نیست و هکذا. بنابراین، تغییراتى که مشتمل بر کشش زمانى هستند را تغییرات تدریجى و «حرکت» مى‌نامیدند و تغییراتى که غیرمشتمل بر زمان و کشش زمانى هستند را «حرکت دفعى» مى‌گویند. امّا این که در عالَم خارج چنین چیزهایى وجود دارد و یا وجود ندارد و یا این که معناى این حرفى که اینها مى‌گویند چیست و آن چیزى که مراد آنها بوده و درباره اش منازعه مى‌کردند چیست، بحث دیگرى است. عین این بحث و سخن راجع به حرکت کمّى هم وجود دارد. مى‌دانیم که دیالکتیسین‌ها به اصلى بنام «گذار از تغییرات کمّى به کیفى» معتقد مى‌باشند، و غرض آنها از تغییرات کمّى همانا همین تفاوت در درجه و کمّ است که ما در علوم آنها را در نظر مى‌گیریم. مانند واحدها و یا حالاتى که براى نور قائل هستیم. مثلاً براى حرارت یک درجه هایى قائل مى‌شویم و امثال اینها. توجه داریم که مقصود، زمانى مى‌باشد که شىء به همان ساختار اولیه خودش باقى است. امّا زمانى که کمیّت حرارت عوض شود به این تغییر «حرکت کمّى» مى‌گویند. حال اگر استحاله شد و تحوّلى [در کیفیّت] رخ دهد مثلاً آب به بخار تبدیل شود آن را «تحوّل کیفى» مى‌نامند. البته اکنون از این موضوع که آیا این سخن درست است و یا نادرست، مقبول است و یا نامقبول بحث نمى‌کنیم؛ هر چند که خود یک مسأله قابل بررسى است. ولى حرکت کمّى آنچنانکه قدما و حکما مى‌گفتند، غیر از حرکت کمّى است که این جا گفته مى‌شود. این دو معنا به هیچ وجه یکى نیستند. در حقیقت آنچه که در دیالکتیک «حرکت کمّى» نامیده مى‌شود، در اصطلاح قدماى فلاسفه تحت مقوله «حرکت کیفى» قرار مى‌گیرد که گذشتگان به آن قائل بودند. در این جا یک بازى خیلى ظریف و احیاناً خطرناک روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. یعنى

بدون توجه به محتوایشان بکار گرفته شده و [استعمال مى‌شوند] در حالى که باید هر اصطلاحى را در دستگاه و سیستم خاص خودش بکار گرفت. این نوع استعمال احیاناً افراد را به جهل و به خطا دچار مى‌سازد.

امّا ما در مورد حرکت که همان تحول تدریجى است چگونه فکر مى‌کنیم؟ حرکت یکى از مهمترین مسائل در نزد حکیمان ما است. آنها قائل هستند که حرکت امر واحدى است. یعنى یک موجود یک پارچه است که در عالم خارج اتفاق مى‌افتد و احتیاج به اثبات و استدلال دارد و هر حرکتى چنین است. حرکت در عالم خارج جزء و عضو بالفعل ندارد. یعنى چیزى نیست که از چند جزء تشکیل شده باشد و مشتمل بر اجزاى متعددى باشد که در کنار هم ردیف شده اند. هرگز حرکت چنین معنایى را ندارد. [پرواضح است] که اگر حرکت به معناى تبدلات ظاهرى و ملموس باشد، هرگز مخالفى نداشته و ندارد. آنچه از مفهوم حرکت مورد مخالفت واقع شده و مخالف داشته است، همین مفهوم [است که]حرکت را یک امر یک پارچه واحد ممتد متصل مى‌داند لذا اگر اجزایى براى آن قائل هستیم صرفاً براساس تحلیلهاى عقلانى است والاّ در خارج یک موجود یکپارچه اتفاق مى‌افتد. در مورد بحث «طول» هم آنها چنین سخنى را مى‌گفتند که خود مسأله مهمى است. حرکت به خاطر داشتن چنین ماهیت و هویتى، براى پدیدار شدن به بیرون از خودش نیازمند است که خود مسأله مهمى است. یعنى مسأله نیاز حرکت به محرک از مسائل اصولى حکما است. باید توجه کرد که چقدر این مباحث، با مباحث مطروحه در دیالکتیک تفاوت دارد. فقط صرف بکار گرفتن کلماتى مانند علت، حرکت، محرک و… [در دو حوزه دیالکتیک و فلسفه اسلامى]نباید دلیل بر اشتراک مفاهیم آنها [تلقى گردد]. حرکت یک امر تدریجى الحصول است و یک جا اتفاق نمى‌افتد. چون اگر حرکت بخواهد در یک جا اتفاق بیافتد دیگر حرکت نیست بلکه سکون است. حرکت آن چیزى است که پخش باشد و تمام اجزا و ابعاض آن در یک جا مجتمع نباشند. یعنى همان چیزى که حکماى ما مى‌گویند که اجزاى بالقوه حرکتْ اجتماع در وجود ندارند. حرکت را نمى‌شود در یک جا جمع کرد؛ یعنى حرکت همان چیزى

است که نتواند در یک جا قرار بگیرد. چون اگر چنین نباشد به ضدش بدل مى‌شود. پس حرکت یک امر تدریجى الحصول است و خرده خرده حاصل مى‌شود. اگر چه وقتى این اجزا در بستر زمان ایجاد مى‌شوند، با هم وحدت اتصالى و یکپارچگى دارند و حتى وحدت شخصى دارند. پس حرکت محتاج علت نو شونده است. چون یک اصل در فلسفه داریم که مى‌گوید اگر علت تام و تمام معلولى حاصل شود، آن معلول هم بدون هیچ تخلّفى همراه او است. حال اگر حرکت علتى از درون داشته باشد باید طبق این اصل تمام آن حاصل باشد و با تحقق علت، معلول آن یعنى حرکت هم حاصل باشد؛ در حالى که الآن گفتیم حرکت نمى‌تواند یک جا حاصل باشد و حرکت چیزى است که تدریجاً حاصل مى‌شود و حصول تدریجى دارد. بنابر این بطور مسلم علت حرکت هم خرده خرده حاصل مى‌شود. چون اگر تمام علت حرکت یک جا حاصل شود باید معلول آن هم که حرکت است یک جا حاصل باشد و این تناقض است. چون حرکت نمى‌تواند یک جا و یک دفعه حاصل شود.

آقایان گفتند که حکماى اسلامى، طبیعت شىء را علت حرکت مى‌دانند. این جمله درست است ولى این را هم باید اضافه کرد که آنها هرگز به طبیعت ثابتى براى شىء قائل نبودند. یعنى هرگز از طبیعت یک تبیین تضادى ارائه نمى‌کردند که طبیعت مشتمل بر اضداد است و آن تضاد باعث حرکت مى‌شود. و ثانیاً هرگز نمى‌گفتند که طبیعتِ ثابت، به تنهایى ایجاد حرکت مى‌کند. چون دیگر نیازمند محرک بیرونى نبوده و علت همیشه باید ایجاد حرکت و تحول بکند. بلکه گروهى از حکما مانند ملاّصدرا مى‌گفتند طبیعت شىء هم در تحول است. پس طبیعت متحول ایجاد حرکت مى‌کند. و محرک این تحول را همان واجب الوجود مى‌دانست. یعنى خداوند است که محرک تمام حرکات است معناى این سخن هم این نیست که خداوند یک وقتى، در گذشته‌هاى دور عالم را حرکت داده است، بلکه به این معناست که همین الآن و در تمام لحظات خداوند به منزله یک محرک بر تمام عالم محیط است و تمام عالم تحولاتش را از او کسب مى‌کند. و گروهى دیگر طبیعت را متحرک نمى‌دانستند و یک امر متحولى را به طبیعت


اضافه مى‌کردند. خلاصه به دلیل تدریجى الحصول بودن حرکت و این که امکان اجتماع اجزاى آن نیست، نیازمند به علت متحوّل است. این سخن درباره علتِ متحوّل نیز صادق است تا به ذات متحول که در خود آن دیگر تحول راه ندارد منتهى گردد. و او محرک تمام حرکات است. یعنى همان خداوند. بحث حرکت در فلسفه اسلامى کاملا برعکس دیالکتیک پله پله جلو مى‌رود و به اقلیم خداوند ما را مى‌رساند.

مجرى: با تشکر. تصور مى‌کنم مباحث متعددى در وادى حرکت باقى مانده است که باید درباره آنها بحث شود؛ مانند عمومیت حرکت، علیّت حرکت، تکاملى بودن حرکت و… . اگر به اندازه کافى در این مباحث بحث نشده است پس در جلسه آینده نیز به این مباحث مى‌پردازیم.1

پس در آینده همین موضوع را پى مى‌گیریم.

با اظهار تأسف مجدد از عدم حضور افرادى که به اعتقاداتى غیر از اندیشه اسلامى معقتدند و مى‌گویند مى‌بایست جامعه پذیراى آنها باشد، ولى بجاى طرح عقیدء خود در بحث آزاد به راههاى دیگر متوسل مى‌شوند. و با آرزوى این که [ان شاءالله] آنها هم جرئت ارائه اعتقادات خود را پیدا کنند. چون اگر منطقى در پس ادعاى آنها باشد، مردم حق جوى ما آن را مى‌پذیرند و عدم حضور آنها را دلیل بى منطقى اعتقادات آنها مى‌دانند. از شما خداحافظى و آنها را به بحث دعوت مى‌کنیم.

1ـ در این جا همه شرکت کنندگان موافقت خود را با موضوع پیشنهادى اعلام نمودند.


جلسه ششم: عمومیت حرکت

مجرى: جلسه ششم از سلسله مباحث ایدئولوژیکى را در زمینه مقایسه جهان بینى مادى و الهى شروع مى‌کنیم. همان‌گونه که مستحضر هستید در جلسه نخست بحث دیالکتیک به عنوان نقطه آغاز مباحث انتخاب شد و بدنبال آن مباحث تأثیر و تأثر متقابل و اصل تضاد و بخشى از موضوع حرکت تا جلسه گذشته مورد بحث و گفتگوى حضّار شرکت کننده در بحث قرار گرفت و شرکت کنندگان مارکسیست نظرات مارکسیسم را پیرامون موضوعات فوق بیان نمودند و آنگاه از نقطه نظر اسلامى آن اصول مورد نقد و بررسى قرار گرفت و با تعریف حقیقت حرکت بحث گذشته پایان یافت. اینک در این جلسه مباحثى دیگر پیرامون حرکت همانند عامیّت حرکت و علت حرکت و مسائلى از این دست را که در رابطه با حرکت، قابل بررسى است، پى مى‌گیریم. اما قبل از آغاز بحث این نکته را مجدداً متذکر مى‌شود که بحث یک بحث ایدئولوژیک است لذا آنچه در این گفتگو مطرح مى‌شود لزوماً باید عقاید گوینده باشد و هست. بر این اساس پرداختن به مسائل دیگر باعث دورشدن از نتیجه مورد نظر مى‌باشد. لذا استدعا مى‌کنم از مسائل متفرقه و شاخه‌اى و مسائلى که جنبه شعارى دارد خوددارى بفرمایند. همین طور از بیان مباحثى که در جاى دیگرى مى‌بایست بطور مستقل مطرح شود نیز اجتناب نمایند تا به قطع سخنان منجر نشود. اینک با معرفى شرکت کنندگان در بحث، سخن را آغاز مى‌کنیم:

شرکت کنندگان، آقاى سیدعبدالکریم سروش ـ منفرد ـ آقاى محمدتقى مصباح یزدى ـ از حوزه علمیه قم ـ آقاى احسان طبرى ـ از حزب توده ایران ـ و آقاى فرّخ نگهدار ـ از سازمان فدائیان خلق ایران، اکثریت ـ هستند.

از آقاى مصباح درخواست مى‌کنیم بحث را به شکل طرح سؤال آغاز کنند تا از نقطه نظر شرکت کنندگان مارکسیست به پاسخ و بررسى آنها بپردازیم. آقاى مصباح یزدى خواهش مى‌کنم بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلى الله على سیدنا محمد وآله الطاهرین لاسیما حجة بن الحسن العسکرى ارواحنا له الفداء. اللهم عجل لولیک الفرج والعافیة والنصر واجعلنا من اعوانه وانصاره ومنّ علینا بعنایته.

همان‌طور که گفته شد بر حسب توافق قبلى موضوع بحث پیرامون حرکت بود. طبق شیوه‌اى که در بحث دنبال کردیم ابتدا تعریف حرکت را از آقایان خواستیم که آنها هم مثل سایر مارکسیست ها، حرکت را مساوى با تغییر بیان کردند و گفتند هر گونه تغییرى که در عالم رخ مى‌دهد از نظر ما حرکت نامیده مى‌شود. این تعریف بررسى شد و عرض کردیم که از نظر فلسفه اسلامى هرگونه تغییرى حرکت نیست، بلکه حرکت عبارتست از یک جریان ممتد، والاّ باید حرکت‌ها و تغییرهاى دفعى مثل اتصال شیئى به شیئى و یا انفصال شىء از شىء دیگر و یا برخوردهایى که آناً و در لحظه و بدون امتداد حاصل مى‌شوند را حرکت بنامیم و حال آن که چنین نیست. بنابر این حرکت عبارتست از تغییر تدریجى. اگر حرکت را به مطلق تغییر تفسیر بکنیم باید قول کسانى را که منکر حرکت هستند قبول کنیم. چون زنون و سایر کسانى که مثل او معتقد هستند حرکت واقعیت خارجى ندارد و یک امر انتزاعى ذهنى است، آنها هم این تغییرها را مى‌پذیرند که سکونها و ثبات هایى بصورت متعاقب و متوالى و پشت سر هم و بدون فاصله [در خارج اتفاق مى‌افتد] ولى حرکت در خارج نداریم. و حرکت در خارج تحقق پیدا نمى‌کند و این ذهن ما است که از توالى این پدیده‌ها مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کند. البته بدون شک توالى سکون‌ها و پدیده ها، و این گونه تغییرها در طبیعت محقق مى‌شود، ولى از نظر فلسفى این حرکت نیست. حرکت باید یک جریان واحد ممتدى باشد که داراى اجزاى بالفعل نیست، اگر اجزایى بالفعل در آن پیدا شود معنایش پاره شدن حرکت و امتداد است. همان‌گونه که

یک خط مادامى که خط واحدى است، دیگر پاره خطهایى در آن بالفعل موجود نیست. حرکت هم مادامى که حرکت واحدى است اجزاى بالفعل ندارد. آنچه که مورد بحث فلاسفه است این است که آیا چنین چیزى هست یا نیست؟ به تعبیرى باید گفت بعد از توضیح درباره تعریف حرکت [که گذشت]، درباره اثبات حرکت بحث شد که چگونه مى‌توان بر اساس مکتب مادى حرکت را در خارج اثبات کرد. چون از نظر مارکسیسم، شناخت، انعکاسى است از واقعیت خارج و این انعکاس خواه و ناخواه امر ثابتى خواهد بود. حال مشکل این است که این امر ثابت چگونه حرکت را که جریان ممتد است، درک مى‌کند؟ همان‌گونه که بزرگان مارکسیسم نیز اعتراف کرده اند، آنچه ما از خارج درک مى‌کنیم عکس هایى است که پشت سر هم واقع مى‌شود. و اگر بخواهیم بر اساس حس حرکت را اثبات بکنیم جز یک نوار فیلمى که در حاسّه ما منعکس مى‌شود، و هر جزئى از آن تنها یک لحظه سکون را نشان مى‌دهد، چیز دیگرى از خارج درک نمى‌کنیم. اگر ما به مبناى ماده گرایى، ملتزم باشیم اصلاً وجود حرکت را در عالم طبیعت نمى‌توانیم اثبات کنیم.

طى دو مبحث گذشته ابتدا حرکت تعریف شد و بگونه‌اى در اثبات آن در خارج سخن رفت. ما در فلسفه اسلامى با متُد تعقلى وجود حرکت را اثبات مى‌کنیم ولى با متد حسّى و علمى و تجربى خالص نمى‌شود حرکت را اثبات کرد. بعد از این که حرکت اثبات شد ـ البته ما معتقدیم فقط از راه تعقل قابل اثبات است بحث از این است که آیا حرکت عمومیّت دارد؟ یعنى هر پدیده‌اى که در طبیعت هست، حرکت دارد؟ و به قول بعضى از مارکسیست‌ها ـ که به تعبیرات مختلفى که در این زمینه وارد شده ـ آیا ماده با حرکت عینیت دارد و یا ملازمه دارد و یا انفکاک ناپذیر است و یا ذاتى ماده است؟ و یا این که حرکت فقط شامل بعضى از پدیده‌ها مى‌شود؟ اصل حرکت که یکى از اصول دیالکتیک و به اصطلاح از اصول همگانى است آیا یک اصل مطلق و عام است و یا این که این اصل هم مثل سایر اصول مارکسیستى کلّیت ندارد؟ در این زمینه ـ آن گونه که بخاطرم هست و اشتباه هم نمى‌کنم ـ آقاى طبرى فرمودند که این اصل، یک اصل عام مى‌باشد و در عالم تنها قانونى که عمومیت دارد قانون حرکت است، که هیچ قید و شرط و استثنایى ندارد. خواهش مى‌کنم توضیح بدهند که بر اساس فلسفه علمى که مبتنى بر دستاوردهاى علم است و جز به دستاوردهاى علم به چیز دیگرى اتکا نمى‌کند، عمومیت حرکت را چگونه اثبات مى‌کند؟

مجرى: از آقاى طبرى مى‌خواهیم که سؤال آقاى مصباح را در رابطه با اثبات عامیّت حرکت و فراگیر بودن آن نسبت به همه پدیده‌ها پاسخ بفرمایند.

آقاى طبرى: با درود صمیمانه به کلیه رزمندگان مدافع جمهورى اسلام و رهبر عزیز این جمهورى. بحث درباره حرکت است. البته این فقط بحث اکنون ما نیست تا بحال دو یا سه بار ما در این باره بحث کردیم. در بحث پیشین هم جناب آقاى سروش اظهاراتى در پایان بحث ارائه کردند و همچنین سؤالاتى از طرف آقاى مصباح مطرح شد و الآن امروز هم تکرار گردید و من کوشش مى‌کنم به این مطلبى که در این جا گفته شده، پاسخ بدهم. البته با تصریح به این مسأله که در حقیقت بحث این گونه دنبال مى‌شود که سؤالاتى مطرح مى‌گردد و به محض این که به آنها پاسخ مى‌دهیم، 35 دقیقه وقت کوتاهى که در اختیار ماست بر باد مى‌رود. فقط وقت براى هم مباحثان ما و براى دوستان عزیزى که در بحث شرکت دارند باقى مى‌ماند تا این که اشکالات خودشان را بر ما وارد بکنند. به هر حال چنین وضعى در داخل این بحث حکم فرماست.

آقاى مصباح: من اعلام مى‌کنم [و اجازه مى‌دهم] تا هر قدر که لازم مى‌باشد از وقت ما براى پاسخ دادن در اختیار آقایان بگذارند. هرگز ما ملتزم نیستیم که تمام وقت خود را به صحبت خودمان بگذرانیم. اگر براى پاسخ دادن وقت بیشترى لازم است ما از وقت خودمان براى شنیدن پاسخ‌هاى آقایان زمانى را اختصاص مى‌دهیم البته بنده به سهم خودم صحبت مى‌کنم.

آقاى طبرى: از لطف شما خیلى متشکرم. البته این به نظر آقاى مجرى بستگى دارد که چگونه وقت را توزیع بکند. والاّ مسأله این گونه خواهد شد که سؤالاتى مطرح مى‌شود و جوابى داده مى‌شود ولى به اشکالات جواب داده نمى‌شود و به این منزله تلقى مى‌گردد و این گونه محاسبه و قضاوت مى‌شود که گویا جوابى براى این اشکالات نبوده است.

مجرى: به هر حال بحث آزاد محدودیت هایى دارد و ما در آن محدوده تلاش مى‌کنیم تا در حدى که بحث از فایده نیفتد بتوانیم از وقت برادران مسلمان در اختیار آقایان مارکسیسم جلسه بگذاریم. من این مطلب را از این روى عرض کردم که از این بابت مشکلى نیست. در مباحث گذشته هم کم و بیش تلاش کردیم. اگر در جلسه قبل دقت مى‌کردید همین اتفاق افتاد. یعنى بعضى از آقایان از همه وقتشان استفاده نکردند.

آقاى طبرى: در مباحث پیش جناب آقاى سروش فرمودند که در این جا یک بازى ظریف و خطرناکى در روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد. چون ممکن است اغراء به جهل بشود، و از طرفى این سخن حتماً به ما اشاره داشت که گویا از طرف من و یا از طرف دوست گرامى ما آقاى نگهدار یک چنین عملى انجام شده و برخى مطالب مربوط به حکمت اسلامى و حکمت کلاسیک [بطور نامناسب]به کار گرفته شده است، لذا لازم است پاسخ بدهم که قصد ما به اصطلاح یک بازى ظریف یا خطرناک براى اغراء به جهل نبوده است بلکه قصد ما پیدا کردن وجوه شباهت بین دو سیستم فلسفى است. چون سرچشمه حکمت اسلامى ما به نوبه خود در اندیشه هایى است که یونانیان قدیم مانند «ارسطو»، «افلاطون»، «فلوطین»، «فرفوریوس» و دیگران بیان کرده اند. اینها به وسیله مترجمان سریانى به زبان عربى ترجمه شده است و یا بوسیله مترجمانى مثل ابن مقفّع از پهلوى، به زبان عربى ترجمه شده و سپس بوسیله فلاسفه بزرگ اسلامى مانند «الکندى»، «فارابى»، «ابن سینا» تا برسیم به بزرگ ترینشان صدرالمتألهین و حاجى ملا هادى سبزوارى تنظیم شده و بصورت مسائل معقول و تعاریف و براهین و غیره درآمده است. همچنان که مى‌دانیم این در حکمت اسلامى کشف تازه‌اى نیست. جریانات مختلفى وجود دارد؛ حکمت اشراق وجود دارد؛ حکمت مشّاء وجود دارد. عرفان وجود دارد. در عرفان هم جریانات گوناگونى است. عرفان نظرى و کلامى است. عرفان سلوکى و ذوقى است. به این ترتیب نظریات گوناگونى است. لذا خیلى نرمال است که ما سعى کنیم به نوبه خود از این گنجینه معرفت، فیض بگیریم. از آن گذشته این جریان تفکر فلسفى در اروپاى غربى ادامه پیدا کرده و

منجر به پیدا شدن مکاتب دیگر شده است تا دوران جدید که به اصطلاح به آن دوران آباء کلیسا «پاترستیک» [Patristic] مى‌گویند. یک عدّه فلاسفه متفکران برجسته و در حقیقت متکلم در اروپاى غربى بوجود آمدند و سپس دوره «اسکولاستیک» [Scholasticism] شروع شد که آن هم به نوبه خود یک مقدارى از فلاسفه ما، از ابن رشد و ابن سینا و دیگران فیض گرفتند. و سپس دوران فلسفه جدید شروع شد تا این که منجر به پیدا شدن فلاسفه دیالکتیسین آلمان، مثل شلینگ، [Schelling] فیخته، [Fichte] و هگل، [Hegel] گردید که در حقیقت دیالکتیک الهى را بکار مى‌بردند و سپس نوبت به فلاسفه‌اى نظیر فویر باخ [Feuerbach]مى رسد که کوشش کرده‌اند نظریات ماتریالستى را مطرح بکنند تا این که مارکسیسم پیدا شد و مارکسیسم فلسفه را اصولا از توزیع و تغییر جهان منتقل کرد و مسأله پراتیک و مسائل متافیزیک را به وسط کشید و حتّى، با نوهگلى‌ها و «فویر باخ» که کوشش مى‌کردند انتقاد مذهب را در مرکز بحث بگذارند، مبارزه کرد و گفت براى ما مسأله انتقاد مطرح نیست. انگلس گفت هیچ چیزى احمقانه تر از مقابله با خداوند و مذهب نیست. بلکه اساس عبارت است از تغییر جهان و از میان بردن ـ به اصطلاح ـ پایه‌هاى بهره کشى که موجب تیره روزى مردم است و ایجاد اتحاد در میان اقوام و ملل براى بوجود آوردن یک بین الملل انسانى. یعنى نقطه ثقل و مرکز ثقل را، از اصول متافیزیک، به اصول اجتماعى منتقل کردند. لذا دیالکتیک را در مقابل مذهب و از آن جمله در مقابل دین اسلام و حکمت اسلامى گذاشتن، درست نیست. چون داخل خودِ حکمت اسلامى هم عناصر دیالکتیکى به نظر ما فوق العاده زیاد و فراوان است. حتى در خود اندیشه ارسطو نیز دیالکتیک بوده و بعداً بوسیله فلاسفه و بویژه عرفان بسط پیدا کرده است. در حکمت ملاصدرا که یک حکمت خاصى است و هم داراى جنبه ذوقى اشراقى است و هم داراى جنبه استدلالى و منطقى، این مسأله خیلى زیاد انبساط و تجلّى پیدا کرده است. انگلس در باره «اسپینوزا» [Spinoza]حرفى را زده که به نظر من درباره صدرالمتألهین هم کاملاً صادق است. آن سخن این است که فلسفه وحدت وجودى و اشراقى با راسیونالیسم و عقل گرایى و شیوه

تعقلى و شیوه منطقى ـ آن گونه که در نزد ملاصدرا بوده است ـ فوق العاده به سیستم اندیشه مارکسیستى نزدیک است. البته تفاوت‌هاى اساسى باقى مى‌ماند. در این جا به هیچ وجه هدف این نیست که ما مرزها را پاک بکنیم و بگوییم این عین همان است. یک چنین ترفندى در کار نیست ولى این حرفى است که از طرف انگلس گفته شده که در این جا فاصله فوق العاده کم است.

مجرى: ظاهراً این سخنان پاسخ بحث ما نیست و در حوزه بحث ما نمى‌گنجد. شما حداقل با یک تذکر کوتاه مى‌توانستید آن سؤالاتى که آقاى مصباح در حوزه حرکت مطرح کردند، پاسخ بگویید. ابایى نداریم که وقت بیشترى در اختیار شما قرار داده بشود، ولى براى پاسخ گفتن به مسأله حرکت.

آقاى طبرى: همان‌طور که آقاى مصباح لطف فرموده و گفتند: وقت ما را مى‌توانید در اختیار آقایان بگذارید تا استفاده بکنند، من هم به نوبه خودم عرض مى‌کنم که هر زمان، وقت و فرصت من تمام شد، شما مى‌توانید اعلام کنید که وقت خاتمه یافته است تا من سکوت کنم. هیچ گونه نیازمندى از این نقطه نظر مطرح نیست. چون ما اصلاً با تمایل خیلى زیاد در این بحث شرکت نمى‌کنیم. ما قصد هیچ گونه معارضه‌اى را با مذهب و الهیّات نداریم. این چندین مرتبه گفته شده است ما فقط به قصد احترام به رهنمود امام، و قانون اساسى، و این ابتکار خوب شوراى سرپرستى [صدا و سیماى جمهورى اسلامى]در مورد بحث آزاد بین گروههاى مختلف که کار خوبى هم مى‌باشد، در این جا شرکت کردیم. پس ما براى تکامل اجتماعى و به احترام همه اینها شرکت کردیم، والاّ با تمایل در بحث ایدئولوژیک شرکت نمى‌کنیم. ما از بحث ایدئولوژیک و از مقابله با اندیشه مذهبى و الهیات منع شده ایم.

مجرى: به هر دلیل شما پذیرفتید [که در بحث شرکت کنید]. آقایان مارکسیست شرکت در بحث آزاد را پذیرفته اند. اما این که منع شده اید و یا مارکسیسم ورود به عرصه و برخورد ایدئولوژیک با مذاهب را به چه دلیل نمى‌پذیرد، اینها بجاى خودش بماند. ولى به هر حال تلویزیون از کسانى که مایل هستند در عرصه ایدئولوژى به بحث بپردازند، جهت بحث دعوت کرده است.

تاکنون هم ما مشکلى از این نظر نداشتیم که شما برافروخته بشوید. از این که من تذکر مى‌دهم تا به بحث ایدئولوژیک که با توافق همه شرکت کنندگان است، بپردازید [نباید]رنجیده خاطر شوید. من تصور مى‌کنم این که من وقت به شما بگویم که وقتتان تمام شده و گفتارتان را خاتمه بدهید و بعد هم شما به این دلیل که وقت تمام شده است، سؤالات اصلى را بدون پاسخ باقى بگذارید و بعد بگویید که بى پاسخ ماندن آنها را به معناى نداشتن پاسخ تلقى نکنید و مانند اینها، این مشکل است. به هر حال من تصور مى‌کنم که به هر دلیل پذیرفتید تا ادامه بحث ایدئولوژى را هم در حوزه خودش داشته باشیم و بتوانیم فضاى سالم تر و با نتیجه بیشترى داشته باشیم. با توجه به موضوعى که عنوان شد، بینندگان عزیز انتظار دارند پیش بروید و نقطه نظرهاى اسلام و مارکسیسم را در موضوع مطرح شده بشنوند. لذا من مجدداً اعلام مى‌کنم از دادن وقتِ بیشتر ـ اگر بطور عادلانه به همه شرکت کنندگان وقت داده شود ـ ابایى نداریم به شرط این که صرفاً در حول مبحث حرکت بحث کنیم و به سؤالاتى که در مباحث گذشته از طرف خود شما مطرح شد و به همراه برادران مسلمان بر آن توافق کردید، بپردازیم. از این که گفتارتان را قطع کردم پوزش مى‌خواهم.

آقاى طبرى: به هیچ وجه رنجش و برافروختگى در میان نیست. این سخن درست نیست. نکته‌اى را جناب آقاى سروش به عنوان طرف بحث گفتند که در این جا بازى ظریف و خطرناکى روى اصطلاحات صورت مى‌گیرد. البته من اصلا از ایشان رنجیده [خاطر] نیستم. حق ایشان است تا آنچه را که استنباط مى‌کند ـ اگر چه این استنباط براى ما دلپذیر و قابل قبول نباشد ـ بیان کند. لذا ایشان صادقانه نظر خودشان را بیان کردند که در این جا بازى ظریف و خطرناکى روى اصطلاحات انجام مى‌گیرد؛ که ممکن است اغراء به جهل بشود و من هم مشغول جواب دادن به آن سخن بودم. پس به این ترتیب هیچ چیز آن خارج از بحث نیست. اکنون درباره آن مطلبى که شما به آن علاقه دارید، بحث مى‌کنیم.

درباره حرکت ما بارها صحبت کردیم. این جا گفته شده که حرکت از اجزاى مختلف ترکیب نشده است بلکه امر متصل و یک پارچه‌اى است و از راه عقلى

ثابت مى‌شود. و از آن جایى که ـ به اصطلاح ـ بزرگان مارکسیسم اعتراف کرده‌اند که معرفت یک نوار فیلمى است از خارج، که در ذهن ما بازتاب پیدا مى‌کند، به همین جهت قطعات این فیلم ساکن است و لذا درک حرکت از طریق تجربه غیرممکن مى‌باشد. فقط از طریق عقلى درک حرکت ممکن است. به همین جهت است که معلومات حسى مارکسیست‌ها به درک حرکت نائل نمى‌شود و معلومات عقلى است که مى‌تواند به درک حرکت نائل گردد. این بود تمام آن مطالبى که باید به آنها جواب داده شود. [پاسخ ما این است] که هیچ کدام از اینها درست نیست. این مسأله اصلاً درست نیست که مارکسیسم گویا در شناخت معتقد به بازتاب فیلمى از واقعیت است! چنین چیزى صریحاً از طرف مارکسیسم رد شده است. و شناخت از نظر ما هرگز جنبه آینهوار ندارد. شناخت از نظر ما یک روند بسیار بغرنجى است که نه فقط مراحل حسى را طى مى‌کند، بلکه مراحل عقلى را هم پشت سر مى‌گذارد. اگر مراحل عقلى را طى نکند از مراحل حسى نتیجه‌اى گرفته نمى‌شود. منتهى پیوند هر انسانى با جهان خارج بوسیله حواسّ اوست. بوسیله باصره و سامعه و ذائقه و لامسه و غیره است. حواسّ اوست که او را در پیوند با جهان خارج قرار مى‌دهد. این حواس بصورت فیلمى در ذهن ما منعکس نمى‌شوند. ما یک سیستم اولیه علائم داریم. سیستم اولیه علائم عبارت است از تأثیر مستقیم طبیعت خارج یا جهان خارج بر روى احساس [انسان. امّا]یک سیستم ثانویه علائم نیز داریم و آن عبارت از است تشکیل مفاهیم. مفاهیم زبان را بوجود مى‌آورد. خود زبان و مفاهیم، قوانین معینى را براى خود ایجاد مى‌کند و قوانین، منطق را براى ما بوجود مى‌آورد و قوانین، صرف و نحو و معقول [را]براى ما بوجود مى‌آورد. و ما به کمک [این قوانین] تا مقدار زیادى از نتایج را بطور قیاسى بدست مى‌آوریم. فقط استقرا نیست که منبع علم ماست. به هیچ وجه معتقد نیستیم که حس تنها منبع علم ما است. معرفت ما داراى منابع مختلف است. این بحث یک بحث معرفت شناسى است. در این جا هر وقت بخواهید درباره معرفت بحث مى‌کنیم. لذا این که مى‌گویند در ادراک، انعکاس فیلمى از واقعیت انجام مى‌گیرد و این انعکاس مجموعه‌اى از سکون‌ها و انفصال‌ها است،

پس درک حرکت که امرى اتصالى است بوسیله تئورى بازتاب مارکسیستى انجام نمى‌گیرد، درست نیست. یعنى این نتیجه گیرى درست نیست.

اما حرکت را چه مى‌دانیم؟ این جا یک تعریف لفظى از حرکت وجود دارد و یک تعریف واقعى وجود دارد. تعریف لفظى حرکت را گفتیم که حرکت را با تغییر یکسان مى‌گیریم. منتهى حرکت در مکان و در مقولات دیگر هم هست. این نکته را آن موقع هم یادآورى کردیم. من نمى‌دانم، مرا دوستان ترساندند تا یادآورى بکنم که در حکمت گذشته حرکت در مقولات چهارگانه انجام مى‌گرفت که عبارت بود از «کم» و «کیف» و «اَیْن» و «وضع». و سپس بوسیله صدرالمتألهین حرکت جوهرى هم مطرح شد. به این ترتیب جوهر هم خودش داراى [حرکت است. البته جوهر به] پنج شکل مختلف مى‌باشد که عبارتند از «نفس» و «عقل» و «صورت نوعى» و «جسم» و «هیولا». به این ترتیب مطابق حکمت قدیم حرکت در مقولات عدیده‌اى انجام مى‌گیرد و مطابق نظریه مارکسیستى هم حرکت اشکال مختلفه‌اى در طبیعت پیدا مى‌کند که عبارت است از حرکت مکانیکى که این حرکت در مکان است و بحث زنون بیشتر روى حرکت مکانیکى است، که آیا اتصالى است یا انفصالى؟ و با استفاده از تئورى انفصالى، اصلا حرکت را سوفسطایانه رد مى‌کند. البته ما این نظریه را غلط مى‌دانیم و معتقدیم که حرکت در مکان، حرکتى اتصالى و انفصالى است. در عین حال که حرکت اتصالى است، انفصالى هم هست. اصلاً مرکب است چون در میدان جاذبه و در میدان الکترومنیتیک انجام مى‌گیرد. حرکت خالص اصلاً وجود ندارد. هیچ یک از اشکال حرکت، خالص نیست. این تجریدها، تجریدهاى ذهنى ما است. بعد، از حرکت میکانیکى، از حرکت فیزیکى و حرکت شیمیایى و حرکت زیستى یا بیولوژیک و حرکت اجتماعى و فکرى صحبت کردیم. اینها اشکال مختلف حرکت است. عرض کردم که اشکال دیگرى از حرکت در علم مطرح است، براى این که مطلب تکرار نشود اینها را دوباره عرض نمى‌کنم.

اما این که چطور حرکت را تعریف کنیم؟ در مباحث پیش آقاى مصباح فرمودند لازم است که تعریفى از حرکت ارائه شود و تعریف حرکت به این که

حرکت مساوى است با تغییر، هرگز کافى نیست. از طرفى جناب آقاى سروش هم فرمودند که تعریف حرکت به تغییر، در حقیقت یک نوع تعبیر واژه‌اى مى‌باشد و مانند این است که لغت نامه‌اى را باز کنیم و بگوییم که حرکت یعنى تغییر این گونه تعریف که در واقع تعریف نیست.

در حقیقت اگر بخواهیم از حرکت تعریفى ارائه بدهیم این تعریف باید با استفاده از تئورى‌هاى علمى مثل سایبرنتیک، مکانیک، دینامیک، و غیره ارائه شود که عبارتست از هر گونه تغییر ـ اعم از تغییر مکانى یا تغییراتى که در ساختمان و عملکرد چیزى و یا پدیده‌اى حاصل مى‌شود ـ نسبت به مبدئى که ما آن را به مثابه مأخذ در نظر مى‌گیریم. یعنى مأخذ معیّنى را به عنوان مبدأ در
نظر مى‌گیریم و از آن مبدأ، حرکت را مى‌سنجیم؛ البته اگر مقصود از حرکت، حرکت در مکان باشد. پس حرکت عبارتست از تغییراتى که در مکان انجام مى‌گیرد و یک نوع جابجایى در مکان است. و اگر حرکت در اَشکال دیگر باشد، آن پدیده‌ها و یا اشیا، اَشکال و ساختمان و عملکرد خودشان را عوض مى‌کنند و از کیفیت‌هاى سابق، کیفیت‌هاى جدیدى زاییده مى‌شود. اگر این کیفیت‌هاى جدید، کیفیت‌هاى عالى تر باشند، ما به آن کیفیت‌هاى متکامل تر مى‌گوییم والاّ اگر متکامل تر نباشد پس تکرار همان کیفیت‌هاى گذشته است، که غالباً در طبیعت عمل تکرارى انجام مى‌گیرد.

نکته دیگرى که در این جا مطرح شد، بحث از علت حرکت است. به این معنا که علت حرکت را چگونه مى‌بایستى بیان کرد؟ قبلا گفتیم و حالا هم تکرار مى‌کنیم که حرکت عبارتست از تأثیر متقابل سیستم‌هاى خارجى و سیستم معیّن. مثلاً سیستم الف را به عنوان سیستمى که حرکت مى‌کند در نظر بگیرید. این حرکتى که در این انجام مى‌گیرد نتیجه عامل خارجى است. یعنى سیستم‌هاى خارج از این سیستم و عامل داخلى آن سیستم[عامل حرکت هستند]. سیستم‌هاى داخل اجزاى مختلف و عناصر مختلف داخل خود یک سیستم مى‌باشند. یعنى همان اجزایى که در اصطلاح «تئورى سیستم ها»، «ساب سیستم» ـ زیرسیستم‌ها و سیستمهاى فرعى ـ نامیده مى‌شوند. این سیستمهاى فرعى به نوبه خود داراى

ساختمانى خاص هستند و از عناصرى تشکیل مى‌شوند که آن عناصر جزء نهایى کیفى آن سیستم هستند. یعنى از آن کیفیت، پایین تر و از آن جزء، پایین تر هستند، بگونه‌اى که آن سیستم اصولاً از بین مى‌رود. مثلاً در بدن ما یاخته و سلول جزءنهایى است و یا در یک جسم شیمیایى، مولکول جزء نهایى است و یا در جهان فیزیک، ذرات بنیادین اجزاى نهایى هستند. به این ترتیب ما با عنصر و سپس با ساختار یا ساختمان روبرو هستیم و سپس با «ساب سیستم» یعنى سیستم فرعى روبرو هستیم. تحول این سیستم، نتیجه تغییر سیستم‌هاى خارجى و اجزاى داخلى خود این سیستم بر روى همدیگر است. تحولى که از سیستم‌هاى خارجى در این جا ایجاد مى‌شود به اصطلاح داخلى شده و جزو سیستم داخلى مى‌شود. یعنى وارد اجزاى سیستم مى‌شود و به زبان خود آن سیستم ترجمه مى‌گردد و در آن تأثیر مى‌کند. این تحول یا منجر به ایجاد کیفیت نو مى‌شود و یا بصورت تکرار و دورانى، تحول ایجاد مى‌کند که در این صورت، دیگر کیفیت نو و جدیدى را ایجاد نمى‌کند. اگر کیفیت نو و جدیدى را ایجاد کرد، نشان دهنده آن است که [سیستم] داراى عملکرد قوى ترى بوده است. و ما مى‌گوییم این سیستم، کیفیت کامل ترى را ایجاد مى‌کند، که در این صورت سیستم دیگرى را از خودش بوجود آورده و این پیدایش کیفیت نو و کامل تر با کیفیت کهنه تنافى دارد. یعنى یک کیفتى جاى کیفیت دیگر را مى‌گیرد که به آن تضاد گفتیم. «تضاد» به معناى ستیز و مخاصمه نیست، بلکه به این معنا.

نکته‌اى را جناب آقاى سروش در ارتباط با سخنان قبلى من گفتند که باید ابتدا به سخن خودم اشاره کنم. من گفته بودم که بنا به حکمت قدیم، ما طبیعت را فاعل مباشر مى‌دانیم؛ یعنى طبیعت فاعل مستقیم حرکت است. ایشان فرمودند اولاً حکمت اسلامى به این پدیده توضیح تضادى نمى‌دهد؛ یعنى آن را هرگز بر اساس تضاد تبیین و تفسیر نمى‌کند. و ثانیاً هرگز طبیعت را علت اولى ـ علت نخستین ـ حرکت نمى‌داند، علت اوّلى حرکت را خداوند قادر متعال و ذات بارى مى‌داند. این سخن کاملاً درست است و من چیزى در مقابل آن نگفتم. اما فقط توضیح دادم که ذات بارى در تعبیرات اسلامیمان و حکمت اسلامى، خود

دوگونه مى‌تواند در نظر گرفته بشود؛ یا به شکل مشبّهه که ذات بارى را در وراى وجود و در وراى هستى و طبیعت در نظر مى‌گرفتند و یا مانند اشراقیون و گروهى از مشّائین و عرفاى ما، که جهان را تجلّى ذات بارى در نظر مى‌گرفتند و به مقدار زیادى از آیات قرآن اتکا مى‌کردند مانند «ایّما توّلیتم ثمّ وجه اللّه» و آیات فراوان دیگر، که یکى و دو تا نیست. به این ترتیب جهان را تجلى ذات بارى مى‌گرفتند. با توجه به نظریه وحدت وجود و تجلى، در حقیقت علت اولى در داخل خود هستى باقى مى‌ماند و در وراى هستى نیست. از این نقطه نظر، افکار و نظریات به همدیگر نزدیک مى‌شود. اگر از نزدیکى خوشتان نمى‌آید، لفظ دیگر را بگویید. ولى نظریات با همدیگر نزدیک مى‌شود. ما از نزدیکى خوشمان مى‌آید. با این بیان علّت حرکت روشن شد. اما حرکت خواه تدریجى باشد آن گونه که آقاى مصباح فرمودند که حرکت فقط مى‌تواند تدریجى باشد. تعریف مشّائین از حرکت این است. گفتند حرکت نمى‌تواند دفعى باشد و اگر دفعى باشد، بصورت اتصال دو نقطه یا انفصال دو نقطه است و در وراى زمان انجام مى‌گیرد. در این جا واقعاً اختلاف خیلى جدى است. ما اصلا قبول نداریم که یک چیزى واقعى، در وراى زمان انجام مى‌گیرد. البته در عالم معقولات تصور هر امرى خواه ممکن الوجود باشد و خواه ممتنع الوجود ممکن است. ولى اگر از عالم معقولات به عالم واقعیت برگردیم، دیگر در عالم واقعیت چیزى که بخواهد در وراء زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. هرچه در عالم واقعیت انجام بگیرد، زمان دارد. چیزى که در وراى زمان انجام بگیرد، وجود خارجى ندارد. اگر حرکت را عبارت از مجموعه اتصال و انفصال بدانیم، این سخن به این معنا است که گویا انفصال را مطلق کرده ایم. لذا سکون را هم مطلق نموده و حرکت را منکر شده ایم. و چیزهایى که من اصلا آنها را درک نمى‌کنم. نه این که درک فلسفى ندارم؛ فلسفه را خیلى خوب درک مى‌کنم. تمام آپریهاى «زنون» را و دیگر سوفسطائیان را مى‌دانم و مى‌دانم که از چه قرار استدلال مى‌شود. ولى این صحیح نیست. چون علم امروز مثلاً فیزیک، خاصیت موجى ذره‌اى را در نور نشان مى‌دهد که هم ذره‌اى است و هم موجى است. یعنى همان تئورى «کوانتا» را بطور کلى کوانتیزه مى کند؛ یعنى منفصل مى‌کند. به این معنا که کلیّه میدانها و اشکال مختلف واقعیت خارجى را در حالى که اتصال آنها را هم در نظر مى‌گیرد، کوانتیزه مى‌کند. یعنى در جهان خارج وحدت اتصال و انفصال وجود دارد. … ما از الفاظ بحث نمى‌کنیم. من آن را از معناى لغویش گرفته بودم که مى‌توانند با همدیگر باشند و با همدیگر همزیستى داشته باشند و مهمانوار در کنار همدیگر زندگى بکنند. تقریباً جواب آن سؤالات اساسى همین بود که مطرح شد. امیدوارم که در مدت زمانى که معین …

مجرى: شما بیست و سه دقیقه صحبت کردید. تصور مى‌کنم براى این که بطور جامع نظریه مارکسیسم را بدانیم و [علاوه بر] موارد اتفاق طرفین، موارد اختلاف نظر هم سریعاً بیان بشود بخواهیم از آقاى نگهدار بحث را آغاز کنند. البته با این تذکر که انتساب فلاسفه و عرفا و حکماى اسلامى به مارکسیسم ـ آن گونه که آقاى طبرى مى‌فرمایند ـ درست نیست. انتساب به جامعه ایرانى درست است. چون به هر حال اینها فلاسفه اسلامى هستند که ایرانى هم بودند. بنابراین به این اعتبار مى‌شود انتساب داد.

پس آقاى نگهدار، در اثبات عامّیت حرکت و این که حرکت فراگیر است و به چه دلیل مارکسیسم چنین ادعایى دارد؟ مستدعى است لطف بفرمایید توضیح بدهید.

آقاى نگهدار: با سلام و درود به مردم زحمتکش میهنم و رزمندگان جبهه‌هاى جنگ علیه تجاوز صدامى، ششمین جلسه بحث‌هاى ایدئولوژیک را شروع مى‌کنیم. قبل از پرداختن به جواب سؤالات آقاى مصباح، مسائلى که در مباحث گذشته مطرح شده بود، بخصوص نکته‌اى که پیرامون مسأله تکامل و پیدایش ذرات در طبیعت مطرح شده بود را مطرح مى‌کنم. البته لبخند آقاى مجرى در این جا مى‌رساند که این موضوع خارج از دستور بحث است. به هرحال آقاى سروش در مباحث گذشته منابعى را دالّ بر تأیید سخنان و مطالبى که از طرف خودشان عنوان شده بود، مطرح کردند. من در آن هفته فرصت نکردم به این منابع مراجعه بکنم و در فاصله هفته گذشته به این منابع مراجعه کردم و مایل هستم که در این جا توضیحاتى را درباره منابع مورد نظر آقاى سروش عنوان بکنم.

در بحث تکامل مسأله این بود که یکى از مصادیق اصل تکامل و از موارد صدق تکامل در طبیعت، تکوین عناصر شیمایى جدول مندلیف است که بر اساس حرکت از ساده به پیچیده مرتب شده‌اند و این خود همان تکامل است. آقاى سروش مطرح کردند که در این زمینه دو تئورى وجود دارد. سخن ایشان مطابق نوارِ ضبط شده چنین است که گفته اند؛ این جا ادعا شد که یک تئورى یعنى یک قانون علمى و قطعى در علم وجود دارد که عبارتست از بر هم چیده شدن اتم‌ها از ئیدروژن به بالا تا عناصر سنگین و من ـ آقاى سروش ـ عرض کردم که در برابر این تئورى، تئورى دیگر هم وجود دارد و… . آقاى سروش درست است، آن منبعى که شما مطرح کردید دایرة المعارف علم و تکنولوژىِ «مک گروهیل» جلد چهارم بود که من از همان مطلب زیراکس تهیه کردم تا ببینیم اصل مطلب چه بوده است؟

آن دو تئورى که در این زمینه مطرح است یکى نظریه «پیدایش اولیه» و دیگرى نظریه «تولید تدریجى عناصر شیمایى در طبیعت» نامگذارى شده اند. نظریه پیدایش اولیه حاکى از این است که یک مادّه سرد سیال نوترونى داراى ساختار اتمى وجود داشته است و بر اثر انفجار ناگهانى ناشى از بر هم خوردن تعادل آن، آناً تمام عناصر شیمایى در طبیعت بوجود آمده اند. نظریه دوم نظریه‌اى بوده که مدّعى نظریه تولید تدریجى عناصر شیمیایى در طبیعت است و مطرح مى‌کند که طى هشت پروسه و به تدریج در ستارگان عناصر شیمیایى شکل مى‌گیرند. در ابتداى همین نظر آقاى سروش مى‌گویند که مشاهدات، هم از نظر فیزیک هسته‌اى و هم از طریق نجومى، تئورى دوم را تأیید مى‌کند. یعنى تولید تدریجى عناصر هسته‌اى در طبیعت را تأیید مى‌کند. این البته بحثى نیست که ما بخواهیم در این جا حتماً کشمکش بکنیم که آیا از ساده به پیچیده رفتیم و یا از پیچیده به ساده. فقط لازم دیدم آن سندى که عنوان شده بود، ذکر کنم و توضیحاتى را که لازم بود در این مورد ارائه بدهم. و یک مطلب را هم در پایان متذکر مى‌شوم که بحث تشکیل عناصر شیمیایى جدول مندلیف در طبیعت ـ همان‌گونه که بحث نشان مى‌دهد ـ کاملا و تماماً به فیزیک هسته‌اى مربوط مى‌شود.

و امّا در مورد مسأله حرکت و بحث هایى که در این زمینه مطرح شد، من

تمایل دارم ابتدا قبل از پرداختن به جواب سؤال ها، درباره تعریف حرکت سخنى را مطرح بکنم. البته اگر آقاى سروش و آقاى مصباح هم لازم بدانند، مى‌توانند توضیحاتى را در این زمینه بیان کنند. آقاى سروش در مباحث گذشته به عنوان تعریف حرکت گفتند که حرکت پدیده‌اى پخش است. و در یک نقطه جمع نیست. درست است؟ اولاً براى این که بحث پیش برود مى‌خواستم پیشنهاد کنم که یک مقدارى در این زمینه بیشتر توضیح بدهند تا در ادامه بهتر بتوانیم وارد اصل مسأله بشویم. نکته دوم درباره عقیده‌اى است که درباره حرکت عنوان شد. چون آقایان از فلسفه اسلامى دفاع مى‌کنند، مى‌خواستم بدانم تعریفى که آقاى مصباح مطرح کردند ـ و تغییر تدریجى را حرکت نامیدند ـ آیا همان تعریف فلاسفه است و یا فرق مى‌کند؟ و حداقل اگر این دو یکى هستند و یا تشابه دارند، روشن بشود که، به چه دلیل حرکت یک امر پخش است و در یک نقطه جمع نیست. یعنى همان تغییر تدریجى است. نکته سوم این است که براى این که من و یا احیاناً علاقمندان بتوانند در این تعریف دقت بیشترى بکنند، منابع و مستندات بیشترى را براى تحقیق در این مورد بدست دهید تا در صورت تمایل از منابع اسلامى که حکما و علماى اسلام دارند استفاده بکنیم و بیشتر در این مورد دقت بکنیم.

آقاى مصباح: کدام تعریف؟

آقاى نگهدار: در مورد تعریف حرکت که گفته شد حرکت چیزى است که پخش مى‌باشد و در یک نقطه متمرکز نیست. و همین طور در مورد حرف‌ها و مطالبى که آقاى مصباح در ابتداى این مبحث گفتند که تکرار همان مسائلى بود که در مباحث گذشته مطرح شده بود.

تعریفى که ما ارائه نمودیم این بود که حرکت بطور کلى همان «تغییر» است و درک ما هم از این مسأله این بود که هر نوع «دگرگونى» و هر نوع «غیرشدنى» را حرکت مى‌نامیم. امّا آقاى مصباح گفتند که ما دو نوع تغییر داریم؛ یکى تغییر دفعى و دیگرى تغییر تدریجى. در مباحث گذشته تا آن جایى که بحث پیش رفت و زمان اجازه داد، به مثال‌هاى مختلف از حرکت دفعى پرداختیم تا مطلب روشن بشود که مسأله چیست، اما موفق نشدیم مورد یا مصداقى در طبیعت و در خارج ـ

نه در ذهن ـ پیدا بکنیم که حرکت خارج از زمان صورت بگیرد. مثال هایى که ارائه شده عبارت هستند از جوشیدن آب ـ مثال اول ـ برخورد دو اتومبیل ـ مثال دوم ـ و برخورد نوک تیز دو مخروط ـ مثال سوم ـ که در مجموع به عنوان مثال‌هاى تغییر دفعى بیان شدند. قبلا هم عنوان کردم که تمام این حرکاتى که به عنوان تغییر دفعى در نظر گرفته مى‌شود، در عالم خارج و عالم فیزیک متضمّن زمان هستند و در زمان اتفاق مى‌افتند و با صرف زمان و گذشت زمان همراه هستند. هر چند آن زمان بى نهایت کوچک یا خیلى کوچک باشد. ما براى مثال باید به فیزیک ماکروسکپیک، فیزیکى که به اجسام عادى مى‌پردازد، داخل بشویم تا مسأله خیلى روشن شود که تمام این تغییرات در زمان اتفاق مى‌افتد. مثلاً انعکاس نور روى آینه و شکست نور را در نظر بگیرید که تمام قدما ـ اگر به این مسأله برخورد مى‌کردند ـ درک مى‌کردند که نور حرکتى است که از منبعى که آن را صادر مى‌کند حرکت مى‌کند و به سمت آن شیئى که مى‌خواهد به آن برخورد بکند حرکت مى‌کند و بعد روى آن منعکس مى‌شود. برخورد نور و شکست نور روى آینه را دقیقاً یک حرکت دفعى مى‌نامیدند. در صورتى که الآن علم دقیقاً پاسخ این مسأله را روشن کرده که نور به مثابه یک پدیده ذره‌اى و موجى در نظر گرفته مى‌شود [که بصورت] موجى و فوتون است و ذره‌اى که به میدان هسته اتم جیوه برخورد مى‌کند و در آن جا فعل و انفعالات مشخصى به شکل ضربه‌اى صورت مى‌گیرد که این عمل دقیقاً در زمان صورت مى‌گیرد، و بعد در جهت مخالف منعکس مى‌شود. یعنى همان‌گونه که در مباحث قبل تأکید شد و این جا هم دوباره تأکید مى‌کنیم، به هیچ وجه تغییرى در جهان خارج نداریم که خارج از زمان و یا بدون زمان صورت بگیرد. تمام تجربیات فیزیکى امروز اثبات مى‌کنند که تمام حرکات و تمام تغییراتى که در جهان صورت مى‌گیرد اعم از نوع فیزیکى، مکانیکى، شیمیایى، بیولوژیک، اجتماعى، و فکرى و غیره، تماماً در زمان صورت مى‌گیرند. بنابراین از این مسأله که حرکت بطور کلى تغییر است دفاع مى‌کنیم و هر نوع تغییرى اعم از تغییرى که به شکل جهشى صورت بگیرد یا به شکل تدریجى صورت بگیرد، تماماً در زمان و مکان صورت مى‌گیرند.

و اما ایراداتى که بر نحوه تلقى ما از تعریف حرکت گرفته بودند که…

مجرى: یادآورى مى‌کنم گرچه گفتیم به آقایان فرصت خواهیم داد اما نه به این معنا که همه وقت بحث را [در اختیار آنها بگذاریم] به هر حال مشخص بکنند که چه مقدار از وقت شما را آقایان مى‌توانند استفاده بکنند تا در همان حد من تذکّر بدهم. الآن شما تقریباً 13 دقیقه صحبت فرمودید شاید هم یک کمى بیشتر و اگر علاقه دارید ادامه بدهید بحثى نیست از نوبت‌هاى بعد وقتتان کم مى‌شود. من فقط یک تذکر مى‌دهم که [فقط] به آن سؤالى که آقاى مصباح درباره عامّیّت حرکت مطرح کردند، بپردازید تا بحث بتواند ادامه پیدا کند.

آقاى نگهدار: توجه داشته باشید که چرا روند بحث این گونه است؟ چون روال بحث در جلسات قبل به این شکل پیش مى‌رفت که در ابتداى جلسه معمولاً ما صحبت مى‌کنیم و آخر جلسه نوبت آقایان [آقاى سروش و آقاى مصباح] مى‌شود و حتماً در آخر جلسه یک سرى توضیحات و یا تذکرات بیان مى‌شود که براى پاسخ به آنها باید در جلسه بعد دوباره تکرار بشود. البته این جلسه اصلا به آن شکل هم نشد بلکه آقاى مصباح دوباره همان مسائل بحث گذشته را مطرح کردند و ما هم در پاسخ آن چیزهایى را که مى‌دانستیم و به آن معتقد بودیم دوباره دفاع کردیم و مطرح نمودیم و فکر نمى‌کنم که ایرادى از نظر مسئولیتى که شما دارید پیش آمده باشد.

مجرى: اگر علاقمند هستید ـ البته در صورتى که تمایل نداشته باشد هیچ اصرارى نیست ـ به دلیلى که مارکسیسم براى عامّیّت حرکت مى‌آورد، بپردازیم. در این صورت امکان ورود به بحث براى آقاى مصباح و یا آقاى سروش فراهم مى‌گردد تا متقابلا روى آن بحث بکنند و رسابودن یا نبودن آن دلیل را بررسى کنند، والاّ این سخنان یک سرى صحبت‌هاى تکرارى است که در مباحث گذشته بیان شد و یا صحبت‌هاى مجزا از هم هستند. به هرحال به هر شکلى که تمایل دارید بحث را دنبال بفرمایید.

آقاى نگهدار: من فکر مى‌کنم اگر ما روى ظرایفى که مطرح مى‌شود مکث بیشتر و دقت بیشترى بکنیم، حقیقت بیشتر روشن مى‌شود و اگر فرصت نبود،

فقط به یک مسأله مى‌پردازیم و تنها یک مسأله را حل مى‌کنیم. اگر فرصت بود مسائل بیشترى را مطرح و بیشتر به پیش مى‌رویم. فکر نمى‌کنم اگر ما روى همین مسأله دفعى و تدریجى یک دور دیگر و بیشتر صحبت بشود، نه خونى از دماغى ریخته مى‌شود و نه مصیبتى ایجاد مى‌شود و جاى نگرانى براى شما باقى مى‌گذارد.

مجرى: قطعاً جاى نگرانى نیست. اما فکر مى‌کنم به این روال بحث را دنبال کردن موجب بى نظمى مى‌شود. اگر مایل نیستید بحثى نیست.

آقاى نگهدار: به اعتقاد من فقط یک مقدارى دقیق تر مى‌کند.

مجرى: به هر حال آیا شما از وقتتان استفاده مى‌کنید و یا… هرگونه که مایل هستید.

آقاى نگهدار: اگر تمایل دارید مسأله دیگرى را مطرح مى‌کنم. فکر مى‌کنم اگر آقاى مصباح بعداً جواب مى‌دهند و بحث شکوفاتر و جالب تر مى‌شود. آن مسأله مربوط به حرکت دفعى است که طبق مبناى آقاى مصباح در حرکت به کجا مى‌رسیم؟ مثلاً دو اتومبیل که در یک آن به هم مى‌خورند ـ یعنى نه این که تصادف بکنند و توى هم بروند ـ طبق عقیده شما [آقاى مصباح] تصادف هم زمان مى‌برد؟ همان نقطه‌اى که فاصله شان به صفر مى‌رسد مورد نظر است. آیا منظور این است که براى همان نقطه‌اى که فاصله به صفر مى‌رسد زمان وجود دارد و براى این تغییر زمان در نظر مى‌گیرید؟ در فلسفه قدیم که براى آن زمان در نظر نمى‌گیرند. ما هم همین تغییر را دو قسم مى‌دانیم. البته فکر مى‌کنیم کلمه حدوث را بجاى تغییر بکار مى‌برند. یعنى از آن دو به حدوث دفعى یا حدوث تدریجى تعبیر مى‌کنند. حالا بحثى نداریم. وقتى فاصله این دو اتومبیل به صفر مى‌رسد، ما مى‌توانیم این گونه تصور بکنیم که اگر فاصله دو اتومبیل به یک سانتى مترى برسد و یا اصلاً اتومبیل در بین نیست بلکه یک مانعى مانند سایه‌اى هست که در فاصله معینى قرار گرفته و اتومبیل به این سایه برخورد مى‌کند. یا یک سایه دیگرى در یک سانتى متر جلوى این سایه قرار دارد. آیا ما مى‌توانیم در نظر بگیریم که دقیقاً در یک لحظه معین، در یک آن، اتومبیلى که مى‌خواهد به این اتومبیل دوم برخورد بکند به یک سانتى مترى اتومبیل اول مى‌رسد و فاصله بصورت یک سانتى متر درمى آید و در لحظات بعد به تدریج فاصله بصورت صفر در مى‌آید؟ و اگر این چنین مى‌توانیم تصور بکنیم، چرا و به چه دلیل منطقى و عقلانى ما نمى‌توانیم تمام مقاطعى را که این اتومبیل طى مى‌کند، این گونه در نظر بگیریم و بگوییم در یک آنِ مشخص، یک تغییر دفعى اتفاق مى‌افتد و فاصله دو اتومبیل مثلاً به یک سانتى متر، یک متر، A سانتى متر، N سانتى متر و بطور کلّى به یک مقدار معینى مى‌رسد. به چه دلیل منطقى ما نمى‌توانیم چنین تصورى بکنیم؟ در این جا ما جواب داریم و جواب خود را مطرح مى‌کنیم و بحث را پیش مى‌بریم ولى مى‌خواستم شما هم بحث را پیش بکشید. و دقیقاً این مسأله شکافته بشود تا ما بتوانیم تفاوت تعاریف و تحلیل‌ها و توصیفاتى را که از حرکت ارائه مى‌دهیم روشن سازیم. تفاوت‌ها و تشابه‌ها را دقیقاً روشن بکنیم که اگر دقیقاً هستند و یا اگر تشابهاتى دارند دیدگاهها را در این مسأله روشن بیان نماییم و اگر تفاوت مى‌کنند تفاوتش را روشن سازیم. حالا اگر به نتیجه واحد هم برسیم مانعى ندارد.

[سخن من] در مورد عامیّت حرکت دقیقاً همان صحبتى است که در مورد تضاد و تکامل و تأثیر متقابل داشتیم. درباره مسأله عامیت و درک و روش برخورد ما با پدیده‌ها و این که چرا و در چه موقع یک قانونى کلّى است و تمام پدیده‌ها را در برمى گیرد صحبت خواهیم کرد. وقتى قانون را که ذکر مى‌کنیم، دقیقاً تعریف خود را از آن قانون مى‌گوییم که قانون آن است که بصورت «گرایش مسلّط» یا بصورت این که در تمام اجزا و در تمام پدیده‌ها و اشیا صادق است درآمده باشد. مجدداً تذکر مى‌دهم که این بحث را در مورد تضاد و تکامل هم داشتیم. این بحث برمى گردد به روش شناخت در فلسفه مادّى که ذهن چگونه تعمیم مى‌دهد؟ و طبق چه قانونمندى هایى عمل مى‌کند و رابطه بین احساس و ادراک و حس و عقل چگونه برقرار مى‌شود و عقل چه موقع به خودش اجازه مى‌دهد تا یک حکم عام کلى را بیان کند و یک قانونى عام درست است؟

ما از تجربه شروع مى‌کنیم. نقطه آغاز حس است. استقرا را به خدمت مى‌گیریم و در حین استقرا، قیاس هم مى‌کنیم. این گونه نباید بپنداریم و فکر کنیم

که استقرا بطور یک جانبه مى‌تواند به ما بفهماند و یا ما را قانع بکند که یک حکم کلى را بدست آوریم. در هر لحظه‌اى که ما استقرا مى‌کنیم، تجربه نیز مى‌کنیم. تمام احکام کلیّه‌اى که در گذشته و در تحقیقات دیگر در معرفت بشرى وجود دارد را به خدمت مى‌گیریم تا بفهمیم که آیا این قانون عام است یا نه؟ اساس منشأ شناخت بر دیالکتیک [است] و آن چیزى که در واقع اتفاق مى‌افتد، معیار و مبناى ما در بدست آوردن یک قانون کلّى مى‌باشد، همان تجربه ـ پراتیک ـ و شناخت تجربى و بعد تعمیم ذهنى و فعالیت خلاقانه ذهن است و سپس با دوباره بکار بستن آن در عمل و اثبات صحت آن در عمل ـ آن هم نه یک عمل فردى و فرعى و مجزا، بلکه عمل اجتماعى و آن هم نه در یک مقطع بلکه در پروسه تاریخى ـ این نتایج را از برخورد با خارج مى‌گیریم و اثبات مى‌کنیم. ما قائل هستیم که مى‌شود اثبات کرد که آیا این حکم کلى درست است یا نه؟ ما اگر بخواهیم بفهمیم که این حکم کلى در مورد حرکت، در مورد تمام اشیا صادق است یا نه، فقط روى این نکته تکیه مى‌کنیم که حتى یک مورد خلاف هم مشاهده نکنیم. یعنى حتى یک آزمایش فیزیکى و طبیعى و بیولوژیک و اجتماعى در تمام تجربیات بشرى که تا به حال و تا امروز که چندین هزار سال از آغاز شکل گیرى معرفت بشرى مى‌گذرد مشاهده نشده باشد. حال در این بحث هرگز دیده نشده که شیئى در خارج از ذهن باشد، و در عالم خارج دیده بشود و بطور مطلق ساکن باشد و تغییر نکند. تغییر، ذاتى اشیا و پدیده هاست و در تمام ذرات وجود، ذرات هستى خارج از ذهن وجود دارد و عمل مى‌کند و تاکنون تجربه بشرى حتى یک مورد خلاف این حکم کلى که ما ثابت کردیم را، به ما اعلام نکرده و نشان نداده است.

مجرى: با یاد آورى این نکته که شما بیست و سه دقیقه و نیم از وقتتان را استفاده کردید، از آقاى سروش خواهش مى‌کنم مطالبى را که به نظرشان مى‌رسد، بیان بفرمایند.

آقاى سروش: بسم اللّه الرحمن الرحیم.

فکر نمى‌کنم که در فرصت نوبت اوّل وقت داشته باشم که درباره همه مطالبى که گفته شد، سخن بگویم. ولى دست کم راجع به بعضى از آنها که در گذشته

اشاره شده است مى‌توانم توضیحاتى بدهم تا بعد جناب آقاى مصباح هم در بحثشان در رابطه با سؤالى که مطرح کرده بودند، مطالبى را بیان بفرمایند. البته مجدداً بنده نکات دیگرى را ذکر خواهم کرد.

اولین قدم راجع بکاربردن اصطلاحات حکمت اسلامى است: حقیقت این است که در بحث‌هاى گذشته چندین مورد آقاى طبرى از اصطلاح «حکمت ما» و یا به تعبیر خودشان «حکمت اسلامى» یا «فیلسوفان گذشته ما» استفاده کردند و در بحث حاضر هم باز اشاراتى داشتند. دلیل بهره جویى ایشان از این اصطلاحات هم این بود که ما مى‌باید فرهنگ کنونى خود را به فرهنگ گذشته و سنّت این آب و خاک پیوند بزنیم. حتى در یک مورد، درباره دیالکتیک بحث نسبتاً مبسوطى ارائه نمودند و تذکر دادند که وقتى به آراى مولوى دیالکتیک مى‌گویم این نامگذارى است که من روى آراى مولوى انجام مى‌دهم و در مورد دیگر هم گفتند که بالاخره دیالکتیک یک سیر تاریخى داشته و یکى از مراحل آن را ـ مثلاً ـ آراى مولوى بیان کردند، اگرچه به همان معناى دیالکتیک مارکس نیست.

درباره تضاد که بحث مى‌کردیم، ایشان از بحث «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملکه» و «تناقض» نام بردند و همه اینها را به هم منتسب مى‌کردند که این مطلب شبیه همان چیزى است که حکماى ما تحت نام «تقابل» و «تضایف» و «عدم ملکه» گفتند. همین طور در باب «وحدت وجود» و «حرکت ذاتى» در مباحث گذشته نیز چنین سخنانى مطرح کردند. آنچه که من نوبت گذشته توضیح دادم صرفاً این مسأله بود که اگر ما اصطلاحات مربوط به مارکسیسم و یا دیالکتیک را اشتباهاً بکار ببریم و بگوییم که معناى این اصطلاح نزدیک به همان چیزى است که فلاسفه مارکسیست گفته‌اند و یا اصطلاحى را بکار ببریم که در جاى خودش بکار نرفته باشد، خود آقاى طبرى هم به ما تذکر خواهند داد [و از این عمل ممانعت بعمل مى‌آوردند]. بحث در این نیست که صرفاً یک اصطلاحى را بکار گرفته باشند. آقاى طبرى تأکید مى‌کردند که آنچه در حکمت ما ـ حکمت اسلامى ـ گفته‌اند و آنچه که من مى‌گویم یکى است و تمام بینندگان و کسانى که با فلسفه

اسلامى و اصطلاحات حکیمان اسلامى آشنایى دارند اذعان مى‌کنند. در حالى که مى‌دانند اصطلاحاتى که آقاى طبرى در این جا بکار بردند هرگز به همان معنایى که آن حکیمان بکار مى‌بردند نیست. یعنى حتى تشابهى با هم ندارد. تکرار و تأکید مى‌کنم که ایشان تقابل عدم و ملکه و تقابل تضایفى را به حکیمان مستند مى‌کردند، و مى‌گفتند آنچه که در منطق و فلسفه ما گفته شده است همان مطلبى است که در فلسفه مارکسیست گفته شده است و چیزى است شبیه آن و یا به تعبیر حکیمان اسلامى چنین است. ولى من مى‌خواهم عرض بکنم که متأسفانه حکیمان اسلامى چنین چیزى را نگفته اند. و این درست نیست که ما اصطلاحى را که آنها [حکماى اسلامى]گفته‌اند و این همه در کتاب‌هاى فارسى و عربى در بکارگیرى این اصطلاحات فنى، توجه و دقت نموده و بطور دقیق به معناى خاص خودش بکار گرفته اند، به آنها نسبت بدهیم، و یا یک معناى دیگرى از آن اراده بکنیم و بعد آنها را به اندیشه هایى که مارکسیسم گفته است نزدیک بدانیم. آنچه که مارکسیسم گفته است بجاى خود محفوظ است و باید در تدقیق آن کوشید. اتفاقاً همان‌گونه که آقاى نگهدار گفتند یکى از کوشش‌هاى اساسى ما در این جا این است که بر روى مطالب دقت بیشترى صورت بگیرد و تمام کار [و وجهه همت]ما در این جا همین است؛ همان چیزى که ظاهراً آقاى طبرى در مباحث گذشته مى‌گفتند. از قضا ما بر این تدقیق خیلى هم تأکید مى‌کنیم. من خوشبخت هستم که آقاى نگهدار هم بر این تأکید کردند. شأن و منزلت یک بحث فلسفى و علمى دقیق این است که در آن دقت بشود نه این که همه چیز را با هم مخلوط کرده و سخن بگوییم. مثلاً بکار گرفتن این واژه‌ها که «یک کمى بهم نزدیک است» و یا «یک کمى از هم دور هستند» مسامحه است. اگر هر جایى جاى مسامحه باشد در بحث فلسفى و علمى دقیق جاى مسامحه نیست والاّ همه مى‌توانند مسامحه آمیز سخن بگویند. ما در این جا بر سر نکات دقیق داریم بحث مى‌کنیم که هر کلمه آن حساب دارد. و هر اصطلاح آن حساب خاص دارد. به خصوص وقتى که از اصطلاح رایج دور بشویم این عیب فاحش مى‌شود. حالا شاید آقاى مصباح توضیح بدهند و اگر فرصت شد خودم توضیح خواهم داد.

مثلاً شما چند مرتبه به اصطلاح «وحدت وجود» اشاره کردید و متأسفانه این اصطلاح را بطور نادرستى بکار گرفتید. تا آن جایى که مى‌دانیم این اصطلاح از زمان محى الدین عربى در تاریخ عرفان و حکمت اسلامى پا به وجود نهاده و همچنان تا امروز وجود دارد و حکما و عرفا آن را بکار برده اند. ولى هرگز به آن معنایى که شما بکار گرفتید، نیست. آنها هرگز نگفته‌اند که خداوند با جهان یکى است و هرگز چنین معنایى را اراده نکرده اند. چه تعبیرى مى‌شود بر روى این گونه استعمالات گذارد؟! آیا جز این است که بگوییم ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ نوعى تحریف در این معانى صورت مى‌گیرد. اگر مى‌خواهیم اصطلاحى را با مسامحه بکار بگیریم، بهتر است اصلا آن را بکار نبریم. و یا معناى دقیق آن را بکار بگیریم و یا سخن خودمان را بگوییم و با اصطلاحاتى که خودمان وضع کرده ایم سخن بگوییم و توضیح دهیم و تدقیق کنیم که در این صورت جاى هیچ اعتراضى نیست. بنابراین آنچه که من در باب بکار بردن اصطلاحات گفته ام این است که [این بکارگیرى]باید به دور از مسامحه باشد. من گمان مى‌کنم که این سخن ضابطه اصلى بحث است و باید رعایت گردد و بخصوص در بحث دقیق علمى و فلسفى [رعایت آن ضرورى تر مى‌نماید] و هیچ چیزى فراتر از اقتضاى یک بحث دقیق نیست.

امّا نکته دیگر این است که آقاى طبرى این سخنان را مقدمه این نتیجه گیرى قرار دادند که در حکمت غرب هم کسانى بوده‌اند که مخالفتى با مذهب نداشته‌اند و دیالکتیک هم مخالف مذهب نیست. در حالى که این دو ربطى به هم ندارند. من فکر نمى‌کنم تذکرى که در باب استعمال اصطلاحات دادم، نیازمند این باشد که در رد و یا پاسخ به آن از این مطالب استفاده شود. من نمى‌دانم چرا این قدر تکرار مى‌شود. آقاى طبرى چندین بار این جا گفته اند. بار اوّل هم نیست. من نمى‌دانم که این مطلب براى چه دائماً در این جا تکرار مى‌شود؟ کسانى که کمترین اطلاعى از مارکسیسم داشته باشند، دست کم این جمله مارکس به گوششان خورده است که مى‌گوید «دین افیون توده هاست». محال است که یک مارکسیسمى که به اعتقاد خودش براى بهبود اجتماع مبارزه مى‌کند، با افیون

اجتماع مبارزه نکند. مگر این که دست از مارکسیسم کشیده باشد و یا انکار بکند که این جمله از مارکس است والاّ تا آن جا که ما مى‌دانیم، در توضیحى که مارکس در فلسفه حقوق هگل نوشته است، این جمله را صریحاً ذکر مى‌کند، که دین افیون توده هاست و … یعنى مى‌خواهم بگویم ما اصلاً ـ نفیاً و اثباتاً ـ بحث نداریم که این جا مطرح بشود. ولى اگر مطرح بشود، طبعاً پاسخ درخور هم برایش وجود دارد.

امّا یک نمونه دیگرى که آقاى طبرى این جا گفتند و از موارد سوء استعمال اصطلاح است این سخن مى‌باشد که فرمودند؛ برخى حکما ـ مشبّهه ـ ذات بارى را بیرون از جهان [در نظر] مى‌گرفتند. من از ایشان و از تمام کسانى که کتب حکمت اسلامى راخوانده‌اند سؤال مى‌کنم که آیا واقعاً مشبّهه، ـ به آن اصطلاحى که [ایشان] بکار گرفته است ـ منظور و عقیده شان همین بوده است؟ آیا در کلام اسلامى اصطلاح مشبّهه براى کسانى که خداوند را بیرون از این جهان مادى مى‌دانستند، بکار مى‌رفته است؟ آیا این اصطلاح در این جا واقعاً درست بکار رفته است؟ مجدداً من تکرار مى‌کنم که ما اگر سخن خودمان را بگوییم، حرف و کلام همدیگر را بهتر خواهیم فهمید. هرگز این گونه به سخنان دیگر که اصطلاحى تاریخى مى‌باشد و در کتب کلام بکار رفته است، استناد نکنیم؛ که اگر آنها را در معناى دیگرى بکار ببریم باطل است.

امّا با بقیّه بحثهایى که آقاى طبرى مطرح کردند و درباره اش سخن گفتند، کارى نداریم و به بررسى کلام آقاى نگهدار مى‌پردازیم:

راجع به آن تئورى که در مباحث قبل من از دائرة المعارف «مک گراهیل» خواندم باید بگوییم اولاً این کار خودش جاى خوشبختى است که در این مطلب تدقیق شده و هر دقتى نشانه حرمتى است که به سخنى نهاده مى‌شود. امّا آنچه که ما ادعا کرده بودیم این بود که این تئورى هم، در علم مطرح است. ما بیش از این نمى‌خواستیم بگوییم. من مخصوصاً در این جا تأکید کردم و گفتم که از نظر علم فرقى نمى‌کند که این تئورى باشد یا آن تئورى. کلام اصلى و عمده این بود. چون گفته شد که تئورى‌هاى علمى همه به اصطلاح تکاملى هستند، ولى ما خواستیم

بگویم که نه، در علم این تئورى مخالف هم وجود دارد و آن تئورى این است. اگر بنا بود که همه تئورى‌هاى علمى رو به همان طرفى داشته باشند که از پیش دیالکتیک تصمیم گرفته است، اصلاً احتیاجى نبود که بگویند این تئورى هست و آن تئورى هم است. بلکه مى‌گفتند این تئورى که شما مطرح کردید و مى‌گوید از سنگین تر رو به سبک تر مى‌رود اصلاً باطل است و پیشاپیش ما مى‌دانیم باطل است، براى این که جهت رو به سادگى رفتن است. حتماً آن تئوریى درست است که مى‌گوید از ساده رو به پیچیده مى‌رویم. ولى مى‌دانیم که هرگز علم چنین نکرده است. بلکه منتظر ماند تا ببیند شواهد تجربى کدام را تأیید مى‌کند. اگر این طرف را هم تأیید کرده بود، علم همین را برمى گرفت. حالا هم که آن طرف را تأیید کرده است آن را برمى گیرد. بنابراین بحث از این نیست که در علم چه تئورى تأیید مى‌شود و چه تئورى تأیید نمى‌شود؟ صحبت در این است که در علم تفاوت نمى‌کند که کدام تئورى تأیید بشود. گفتیم اگر غیر این صورت بود، علم منجمد مى‌شد. چون بلا فاصله تئورى‌ها را مى‌آوردند و با [اصول] دیالکتیک مى‌سنجیدند و بعد مى‌گفتند اینها مطرود [و باطل هستند] و این مى‌ماند [و درست مى‌باشد].

نکته مهم تر این است که من نمى‌دانم آقاى نگهدار از تأیید شدن یک تئورى چه استنباطى مى‌کنند؟ مجدداً تکرار مى‌کنم براى ما هیچ فرق نمى‌کند که این تئورى تأیید بشود و یا آن تئورى [به کرسى بنشیند] و یا اصلاً هر دوتا تئورى رد بشوند و تئورى ثالثى به میدان بیاید. همان‌گونه که خواهم گفت در حقیقت هیچکدام از این تئورى‌ها بطور کامل باقى نمانده اند. اگر کسى اطلاعى از تاریخ علم و سرنوشت تئورى‌ها داشته باشد، هیچ وقت تأییدى را که یک کتاب از یک تئورى مى‌نویسد، به منزله اثبات تلقى نمى‌شود. همه مى‌دانیم که در زمان نیوتون تئورى ذره‌اى بودن نور، به عنوان یک تئورى تأیید شده تلقى مى‌شد، ولى بعدها با کارهاى «فرِنِل» و باکشف پدیده «اینترفرنس» [interference] ـ تداخل ـ و چیزهایى از این قبیل، تئورى موجى بودن نور بیشتر تأیید شد. تقریباً براى مدتها تئورى ذره‌اى بودن نور باطل شده تصور مى‌شد. ولى مى‌دانیم که دوباره با

پیدایش تئورى «کوانتیک» و با اکتشاف پدیده «فتوالکتریک» و توضیحى که «انیشتین» [Einstein] درباره پدیده «فتوالکتریک» داد، تئورى ذره‌اى بودن نور دوباره زنده شد. بگونه‌اى که امروزه این دو تئورى هر دو تقریباً در کنار هم فعلاً وجود دارند و دنیاى علم هیچ کدام را به نفع دیگرى از صحنه بیرون نکرده است.‌اى بسا بعضى‌ها گمان زده‌اند که تئورى ثالثى در این زمنیه مطرح بشود. به هر حال این مطلبى است که ما فعلا نمى‌توانیم از آن خبرى بدهیم و چیزى بگوییم. منظورم این است که در جهان علم، تئورى تأیید شده را هرگز نباید بمنزله یک دگم گرفت و گمان کرد که کار تمام شد و مسأله ثابت شده است. البته اگر این را به معناى تثبیت نهایى در نظر بگیریم، باز هم لطمه‌اى به هیچ مسأله‌اى نمى‌زند. تئورى نیوتن براى دو قرن تمام، پیروزترین تئورى در جهان علوم بود و همه حرکت‌هاى مکانى که در عالم و در عالم مکانیک انجام مى‌شد و به کمک آن تئورى خیلى خوب قابل تبیین بود. دو سیّاره به کمک این تئورى کشف شد. ولى مى‌دانیم که این تئورى دوام نیاورد. به هرحال تاریخ علم از انواع این نوع تئورى هایى که ابتدائاً تأیید شده و بعد رد شدند و یا اصلاح و یا تکمیل شدند پر است. تأیید به معناى اثبات نهایى نیست و تاریخ علم نشان مى‌دهد که به علم چگونه باید نظر کرد؟ به هر حال این توضیحى است که من درباره این تئورى مى‌دانم.

مى خواهم یک نکته دیگر هم در این باب بگویم؛ به یقین آقاى نگهدار در آن نوشته و در نوشته‌هاى دیگر که در این باب است، توجه کرده‌اند که دو مسأله مطرح است: یکى پیدایش عناصر در ستاره‌ها و دیگرى بحث «کسمولوژى» [cosmology] و «کسموگُنى» [cosnogony] یعنى «خود تولّدى کل این کائنات» است که مطرح مى‌باشند. آنچه که تئورى «گام اف» و یا تئورى اصلاح شده دیگرش یعنى تئورى «فیوژن» ـ درهم رفتن [اتم‌ها ـ مانند] هلیوم‌ها و سیکل کربن ـ مطرح مى‌باشد درباره پیدایش عناصر در حال حاضر و در ستاره‌ها است امّا این که پیدایش اولیه عناصر در کل کائنات چگونه بوده است، سخن دیگرى است که این تئورى راجع به آن ساکت است و اصلاً سخنى نگفته است. آنچه که شما در این نوشته و نوشته‌هاى دیگر مى‌بینید در این باره است ولى بحث ما در باب تولد

عناصر در ستاره‌هاى کنونى نبود، بلکه در باب کل پیدایش عناصر در اصل کائنات و در ابتداى پیدایش ماده است. بعلاوه اگر ابتدایى بر او قائل باشیم، ما در بحث خود تأکید کردیم و گفتیم و امروز هم مى‌گوییم که در ستاره‌ها از راه ذوب شدن ئیدروژن، و درهم رفتن آنها و پدید آمدن هلیوم و درهم رفتن هلیوم، پدید آمدن کربن و درهم رفتن کربن، الى آخر تا به آهن …، عناصرى پیدا مى‌شوند. وقتى به آهن رسید دوباره هسته نا پایدار مى‌شود و باید بشکند. یعنى ستاره بعد منفجر بشود و دوباره از حالت پیچیدگى رو به سادگى باید برود. منظورم همین تئورى است که اگر دقت کنید از یک مرحله‌اى به بعد یک انفجار داریم که از پیچیدگى رو به سادگى است. ولى در یک سیاره دیگرى که کره زمین باشد، عناصرى پیدا مى‌شوند که از سنگین رو به سبک مى‌روند. خوب توجه کنیم که این تئورى براى کجاست؟ این تئورى مى‌گوید در این ستاره‌هاى داغى که ما بالاى سرخود داریم این حادثه اتفاق مى‌افتد، هرگز نفى نمى‌کند که در جاى دیگرى امکان دارد که از سنگین، سبک ایجاد بشود. در واقع امکان ندارد جاى دیگر را نفى بکند. چون جلوى چشم خود مى‌بینیم که در سیاره‌اى بنام زمین از عناصر سنگین تر عناصر سبک تر پیدا مى‌شود. و این دیگر اصلاً تئورى نیست بلکه عین متن واقعیت است که ملاحظه مى‌شود. پس اولاً باید قلمرو تئورى را در نظر بگیرید که کجاست؟ ثانیاً این را بدانید که منظور آن تئورى و معناى آن، نفى حرکت از سنگین به سبک تر رفتن نیست. ثالثاً بحث وقتى به «کسموگنى» منتهى مى‌گردد، قضیه تفاوت پیدامى کند. و بالاخره تئورى اثبات شده‌اى نیست، بلکه تأیید شده است و تأیید شدن هم به این معنا نیست که عوض نخواهد شد. پس تمام این دقایق را باید در این زمینه در نظر گرفت.

اما چند سؤال را مطرح کردید که باید پاسخ بگویم: یکى خواستار توضیح راجع به معناى پخش بودن حرکت شدید. توجه کنید که شما و ما هر دو بر این باور هستیم که حرکت هم آغوش با زمان است. الآن شما خودتان داشتید اثبات مى‌کردید و با تأکید مى‌گفتید که حرکت تدریجى است و در بستر زمان واقع مى‌شود و ما حرکت غیر زمانى نداریم. حال من از همین نکته استفاده مى‌کنم که

زمان خودش چگونه چیزى است؟ زمان چیزى است که لحظاتش در یک جا جمع نیست. یعنى به اصطلاح، یک موجود پخشى است. این لحظه بعد از لحظه قبل است و قبل از لحظه بعد است. اگر تمام لحظات زمان در یک لحظه جمع بشود دیگر ما زمان نداریم. زمان همان چیزى است که گذرنده [گذرا] مى‌باشد و اجزائش در یک جا و در یک لحظه مجتمع نشده باشند، بلکه اجزائش بصورت پخش و دنبال هم مى‌باشد. حرکت هم که در بستر زمان اتفاق مى‌افتد، همراه زمان، پخش و پراکنده است. حرکت تدریجى که در بستر زمان اتفاق مى‌افتد و همگام و هم آغوش با لحظات و اجزاى زمان است، اجزاى آن هم پابه پاى زمان پخش و در بستر زمان گسترده اند. نه این که در یک جا …

آقاى نگهدار: منظور از پخش چیست؟ پخش اصطلاحى است که عمدتاً در مورد مکان بکار مى‌رود. مانند یک جاى [پخش] البته نه در فیزیک نسبى که این دو تا مفهوم بهم گره خورده‌اند در فیزیک عادى هم نه، بلکه در فیزیک غیر عادى. این را در مورد جا و یک مکان بکار مى‌برند. حالا بفرمایید.

آقاى سروش: نه، غرض من دقیقاً همین است که دارم مى‌گویم.

آقاى نگهدار: آیا پخش با تدریج یکى است؟

آقاى سروش: بله ـ یکى است. تعبیر دقیق آن همان است که در مباحث قبل گفتم و الآن هم مى‌گویم. یعنى آن که اجزائش اجتماع در وجود ندارند. پخش بودن به معناى گسترده بودن در بستر زمان است. یعنى تمام اجزاى حرکت یک جا موجود نیستند بلکه تدریجاً وجود مى‌پذیرند. بنابراین اجتماع در وجود ندارند. این تعبیر عین تعبیر ملاّصدرا است.

امّا این که گفتید منبعى معرفى کنید. از بهترین منابع کتاب اسفار اربعه ملاّصدرا است. البته فارسى آن وجود ندارد. به جلد چهارم از چاپ جدید اسفار اربعه، مباحث قوّه و فعل مى‌توانید مراجعه بکنید. در آن جا خیلى بحث مبسوطى است. گویا در ظرف دویست صفحه و طى فصول مختلف این بحث را بیان کرده است. یکى از آن مباحث همین مسأله است. البته در آن جا بطور خلاصه اشاره شده و توضیح داده شده است. و منبعِ دیگر کتابى است که خود من نوشته ام بنام «نهاد ناآرام جهان». در این کتاب هم من این مسأله را توضیح داده ام.

فکر مى‌کنم آن سؤالى که شما مطرح کرده بودید و توضیح خواسته بودید پاسخ دادم. راجع به شناخت و تجربه و استقرا و … نکاتى است که بعداً مى‌گویم. چون ممکن است وقت زیادى را مصرف کرده باشم. مدت صحبت من چقدر شد آقا؟

مجرى: شما نوزده دقیقه از وقتتان را استفاده کردید. آقاى مصباح، با توجه به این که تلاش شود بحث را روى موضوع اصلى آن، یعنى حرکت بازگردانیم، خواهش مى‌کنیم بحث خود را شروع بفرمایید.

آقاى مصباح: بسم اللّه الرحمن الرحیم. بطور طبیعى در بحثهایى که پیرامون مسائل فلسفى مطرح مى‌شود، تعبیراتى بکار مى‌رود که خود آن تعبیرات مفاهیمى را تداعى مى‌کند که گاهى احتیاج به توضیح دارد و گاهى الفاظ متشابه و با معانى مختلف بکار مى‌رود. لذا باید معناى هر کدام بطور مشخص بیان بشود تا روشن گردد گه گوینده کدام معنا را اراده کرده است. اگر بخواهیم روى نکته نکته کلماتى که گفته مى‌شود تکیه بکنیم و در اطرافش توضیح بدهیم و یا توضیح بخواهیم، این بحث به جایى نمى‌رسد و به نتیجه‌اى منتهى نمى‌گردد. در گذشته هم از این نمونه‌ها زیاد بود و در فرمایشات آقایان هم تعبیراتى بوده که زیاد جاى بحث داشت. بخاطر این که از محور بحث منحرف نشویم، از آنها صرف نظر کرده و گاهى هم اشاره‌اى گذرا مى‌کنیم تا بحث خیلى گسترده نشود و از محور اصلى منحرف نشویم. حالا نمى‌دانم که آیا مطالبى را که آقاى طبرى عنوان فرمودند و همین طور آقاى نگهدار به آن پرداختند بطور مفصل و دانه دانه مورد بحث قرار دهیم و بطور گسترده بررسى کنیم و درباره اش سخن بگوییم و یا این که با اشاره‌اى از کنار آنها بگذریم!؟ آن گونه که شما ـ آقاى مجرى ـ پیشنهاد مى‌کنید باید به محور اصلى بحث برگردیم. ولى آن چه که در میان این مطالب خیلى مهم است ـ البته همه آنها کم و بیش اهمیت دارند ـ این نکته‌اى است که چند مرتبه ایشان ذکر فرموده و آن این سخن را گفتند که؛ ابتکار «مارکس» [Marx]این بود که فلسفه را از تفسیر جهان، به تغییر جهان منتقل کرد. من گمان مى‌کردم که در بحث‌هاى گذشته دیدگاه ما نسبت به این موضوع روشن شده و توضیح کافى داده شده است که اصولاً فلسفه، علمى نظرى است و هیچ دخالت مستقیمى در عمل

ندارد. بله فلسفه به معناى قدیم آن که شامل همه علوم از جمله علوم تجربى و عملى مى‌شد [با عمل هم ارتباط پیدا مى‌کرد. چون]بخشى از فلسفه، فلسفه عملى بود و به اخلاق و تربیت و تدبیر خانواده و سیاست مُدُن و زندگى فردى و اجتماعى انسان مى‌پرداخت و در این [معناى وسیع] فلسفه خواه ناخواه با تغییر هم ارتباط پیدا مى‌کرد. پس اگر منظور این است که آقاى مارکس مطالبى را به عنوان فلسفه مطرح کرده‌اند که مربوط به تغییر جهان و تغییر جامعه است ـ یعنى آن چه را که مربوط به عمل است، وارد فلسفه نموده‌اند ـ این ربطى به فلسفه نظرى ندارد. یعنى آنچه که مربوط به عمل انسان است ربطى به فلسفه نظرى ندارد و بى جا این کار را کرده اند. ولى اگر مقصودشان این است که در کنار فلسفه نظرى، فلسفه عملى را هم مطرح کردند، خوب فیلسوفان پیشین ما هم این کار را کرده اند، ایشان هنر جدیدى بخرج نداده اند.

نکته دیگر این بود که فرمودند آقاى «انگلس» درباره «اسپینوزا»، این گونه نظر داده‌اند که اگر فلسفه «وحدت وجودى» «اسپینوزا» با «راسیونالیسم» همراه بشود، به سیستم اندیشه ماتریالیستى نزدیک مى‌شود. ما اگر بخواهیم در این باره قضاوت بکنیم، اول باید ببینیم فلسفه اسپینوزا چیست؟ و ایشان چگونه «وحدت وجودى» هست؟ چون «وحدت وجود» در تاریخ فلسفه اسلوبها و چهره‌هاى گوناگونى داشته است. یک نوع وحدت وجود از آنِ رواقیون قدیم است که به «پانتئیسم» [Pantheism] معروف مى‌باشند. یک نوع دیگر از «وحدت وجود» آن معنایى است که بعدها از طرف بعضى از فلاسفه «اسکولاستیک» مطرح شده است و بالاخره در دوران جدیدِ فلسفه، کسى که به گرایش «وحدت وجودى» معروف شده ـ همان‌گونه که ایشان فرمودند ـ «اسپینوزا» است که یک فیلسوف هلندى است. درباره این که وحدت وجودى که «اسپینوزا» مى‌گوید، چه نوع وحدت وجودى است و اصلاً نظر «اسپینوزا» درباره وحدت وجود چیست و منظور او چیست؟ و آیا وحدت وجود مادى است یا وحدت وجود عرفانى؟ بین خود مورّخین و شارحین، و مورخین فلسفه و شارحین اسپینوزا اختلاف است. پر واضح است که آقاى «انگلس» که اصلاً به غیر از مادّه به چیزى قائل نیست،

وحدت وجود اسپینوزا را باید به وحدت وجود مادى تفسیر کند. آن وقت است که وحدت وجود اسپینوزا به نظریه ماتریالستى نزدیک مى‌شود. بله اگر ما هم نظریه اسپینوزا را به وحدت وجود مادى تفسیر کنیم، به نظریه ماتریالستى نزدیک مى‌شویم. ولى سخن در این است که آیا اسپینوزا این چنین کلامى گفته یا نه؟ البته بنده به خودم اجازه نمى‌دهم که درباره نظر اسپینوزا اظهارنظر بکنم که [عقیده] او چه بوده است. چون متأسفانه به قدر کافى از متون اصلى فلسفه‌هاى غربى محروم هستم و به آن زبانى که کتاب فلسفه او نوشته شده مسلط نیستم. بنابراین باید بگوییم اگر منظور «اسپینوزا» وحدت وجود مادى بوده، حق با آقاى «انگلس» است و اگر مقصود اسپینوزا وحدت وجودى مادى نبوده، دیگر ربطى به ماتریالسیم ندارد.

امّا وحدت وجودى که بین فلاسفه و عرفاى اسلامى مطرح است، بدون شک هیچ ربطى به وحدت وجود مادى و نظریه ماتریالستى ندارد. همه آنها تصریح کرده‌اند که اگر کسى قائل باشد که خدا عین جهان ماده و طبیعت است، این فرد از اسلام خارج و کافر و ملحد است. و این سخن در حکم انکار نمودن خدا است. شما نمى‌توانید هیچ فیلسوف اسلامى و هیچ عارف اسلامى را پیدا بکنید که معتقد باشد وجود خدا، عین وجود جهان طبیعت است. بلکه تصریحات مکرّر و شدید در کتب آنها وجود دارد که چنین مطلبى محال و مردود است. اما آنها چه مى‌خواهند بگویند؟ وحدت وجود یک معناى بسیار ظریفى دارد که ذهنهاى متوطّن در مادیات و مسائل مادى نمى‌توانند این را درست درک بکنند. خود عرفا تصریح مى‌کنند که وحدت وجود امرى است که باید با مکاشفه شناخته بشود والاّ عقل حقیقت وحدت وجود را نمى‌تواند درک بکند. بنابراین آنچه [ابتدا] از وحدت وجود به اذهان مى‌آید و یا اذهان کسانى که با مادیات بیشتر سر و کار دارند درک مى‌کند هرگز مورد اراده آنها نیست. عرفا تعبیراتى از قبیل تجلّى و امثال اینها را بکار مى‌گیرند، مانند این که عالم تجلى ذات مقدس حق تعالى است. البته اینها همه مفاهیمى متشابه است «سبحان اللّه عمّا یصفون الاّ عباد اللّه المخلصین». صفات حقیقى خداى متعال را جز کسانى که چشم و دلشان باز شده

باشد و خدا نور معرفت به آنها عطا کرده باشد، نمى‌توانند درک بکنند. و آنچه را ما با ذهن خودمان از مفاهیم درست مى‌کنیم و به خدا نسبت مى‌دهیم، باید با مفهوم تنزیهى همراه باشد و باید بگوییم «سبحانه و تعالى». سخنى از امام باقر سلام الله علیه نقل شده است که حضرتشان مى‌فرماید؛ «کلّ ما میّزتموه باوهامکم فى ادقّ المعانى فهو مخلوقٌ لکم مردوداً الیکم» دقیق ترین معانى را که شما درباره خدا در ذهن خودتان تصور بکنید، باز حکایت از واقعیت وجود خدا نمى‌کند. بلکه این چیزى است که مخلوق ذهن شماست. خود شما این مفهوم را ساخته اید و نمى‌تواند کاملاً وجود مقدس حق تبارک و تعالى را نشان بدهد. بنابراین به تعبیر خود عرفا معناى وحدت وجود مفهومى نیست که عقل درک بکند بلکه واقعیتى است که آنها یافته‌اند و به حَسَبِ ادعایى که مى‌کنند، چشیده اند. البته وحدت وجود عرفانى، مفهوم و تفسیرى قریب به ذهن و درک عقل دارد ولى براى آن عقلى قریب و نزدیک است که در مسائل ماوراى مادى و متافیزیک ورزیده باشد. نزدیک ترین تفسیرى که مى‌شود براى وحدت وجود ارائه نمود همان «تشکیک وجودى» است که صدرالمتألّهین در اسفار بیان مى‌کنند که فهمیدن معناى تشکیک وجود از نظر صدرالمتألهین مسأله‌اى است که متأسفانه فهم آن براى بسیارى از پژوهشگران مشکل است، تا چه رسد به کسانى که از میدان این مباحث دور هستند. در مباحث قبل من فقط یک جمله اشاره کردم. اینک نیز اگر اجازه بدهید، به عنوان کسى که خود را آشنا به فلسفه و عرفان اسلامى مى‌داند به شما عرض مى‌کنم که آن وحدت وجودى که عرفا و فلاسفه مى‌گویند، غیر از آن مفهومى است که شما مى‌گویید. ولى چون ایشان اصرار کردند که مسأله وحدت وجود را توضیح بدهید و دوباره در این بحث نیز مطرح کردند، ناچار هستم توضیح بدهم. لذا با اعتراف به این که هر قدر توضیح بدهم واقعیت آن مسأله را نمى‌توانیم تبیین کنیم، در پاسخ به درخواست شما چند جمله عرض مى‌کنم:

در بیان مفهوم وحدت وجود مى‌توانم بگویم کسى که نفس خودش را به عنوان منِ درک کننده بیابد و بفهمد که نفس یک موجودى مجرد و غیر از بدن است … ـ البته این کار شدنى است و انسان‌ها مى‌توانند با تزکیه و تهذیب به این

مرتبه برسند و حقیقت مجرد نفس را مشاهده بکنند. هستند کسانى که چنین درکى را دارند. اگر ما نرسیدیم و درک نمى‌کنیم حق انکار آن را نداریم. طفل نابالغ هم خیلى چیزها را درک نمى‌کند ولى آنگاه که به سن بلوغ رسید مى‌فهمد که خیلى معانى بوده که وى آنها را درک نمى‌کرده است ـ به هر حال اگر ما نفس را به عنوان یک موجود مجرد درک بکنیم، خواهیم دید که موجودى بسیط و غیر قابل تجزیه است. گاهى به عنوان شوخى مى‌گویم هر یک «من»، از دو تا نیم من تشکیل شده است، غیر از منِ انسانى که این من از دو تا نیم من تشکیل نشده است. من یک موجود واحد بسیط است و قابل تجزیه هم نیست. نمى‌شود گفت آن منى که درک کننده است نصفش هست و یا نصفش نیست. این من درک کننده که همان روح انسان است بسیارى از مفاهیم را درک مى‌کند که خارج از حیطه وجود نفس نیست. البته این بحث به مبحث اتحاد عاقل و معقول مربوط مى‌شود که خود داستان مفصلى دارد. مفاهیمى راکه نفس درک مى‌کند به عنوان ادراک، در درون وجود خودش درک مى‌کند. و بدون شک این مفهومى که درک مى‌کند غیر از خود نفس است. چون زمانى این نفس بود این مفهوم را درک نمى‌کرد و یا درک نکرده بود ولى بعد در گذشت زمان در اثر بروز شرایط و استعدادى که پیدا کرد، این فضیلت و این کمال وجودى از طرف مبادى عالیه به او افاضه شده است. یعنى یک کمال وجودى پیدا مى‌کند که این مفهوم را مى‌تواند در خودش بیابد. وقتى این مفهوم را مى‌یابد، شعاعى از وجودش هست که تجلى مى‌کند. بگونه‌اى که این مفهوم مستقل از وجود خودِ من نمى‌تواند باشد. بطور ساده تر عرض کنم؛ ما وقتى یک مفهوم ـ یک صورت ذهنى ـ را در ذهن خودمان تصور مى‌کنیم، نمى‌توانیم این صورت ذهنى را از خودمان جدا کنیم و مثلاً آن صورت ذهنى را در یک کنار گذاشته و بگوییم ما یک موجود هستیم و این صورت ذهنى هم یک موجود دیگرى است. اصلاً وجود این صورت ذهنى وابسته به منِ درک کننده است. اگر من نباشد صورت ذهنى وجود نخواهد داشت و تا مادامى این صورت ذهنى موجود است که منِ درک کننده باشد. این یک نمونه کوچکى از تجلّى موجود مجرد است بدون این که نقشِ وابستگى آن صورت ذهنى از نفس قطع بشود. این موجود مجرد، موجودى است غیر از نفس؛ یعنى هیچ گونه استقلالى در مقابل نفس ندارد ولى در عین حال عین نفس هم نیست. البته هیچ کدام آنها نه در زمان هستند و نه در مکان. چون موجود مجردى است قابل تجزیه نیست. بُعد ندارد و در مکان نیست و چون خواص ماده همانند انقسام پذیرى و … را ندارد بنابراین افقش فوق افق زمان است. البته در این زمینه بحث‌هاى گسترده‌اى وجود دارد و شما بر روى هر جمله‌اى مى‌توانید تکیه کنید و سؤال بفرمایید. بیش از این نمى‌خواهم از بحث حرکت و عامل حرکت و… دور بشویم. فقط خواستم اشاره‌اى بکنم که مسأله وحدت وجودى که عرفاى اسلامى مى‌گویند هیچ ربطى به مسأله وحدت وجود مادى ندارد. خود عرفاى اسلامى هم تصریح کرده‌اند که چنین اعتقادى کفر و الحاد است. به هر حال همان‌گونه که در مباحث قبل خواهش نمودیم، بهتر است در این بحث‌ها از آن اصطلاحات حرفى به میان نیاوریم تا دچار این اشکالات و سوء تفاهم‌ها و یا سوء برداشت‌ها نشویم.

نکته دیگرى که باید به آن بپردازیم مسأله ثبات ادراک است که من به سران مارکسیسم نسبت دادم. منظورم از این انتساب جمله‌اى است که آقاى لنین در کتاب «ماتریالسیم و آمپروکریتیسیسم» آورده‌اند و قبلاً هم اشاره کرده بودند. ایشان مى‌گوید همه چیز در خارج در حال حرکت است، مگر هنگامى که در ذهن منعکس مى‌شود و در ظرف ادراک منعکس مى‌گردد. البته این سخن را از بخش دوم ترجمه عربى این کتاب نقل مى‌کنم و ترجمه فارسى آن را ندیده ام. گویا فقط جزء اوّل کتاب ماتریالسیم و آمپروکریتیسیسم به فارسى ترجمه شده است و نمى‌دانم که جزء دوم آن هم به فارسى ترجمه شده است یا نه؟ به هر حال این جمله را از ترجمه کتاب «المادیة و التجربیة النّقدیة» که ترجمه عربى آن کتاب «ماتریالیسم و آمپروکریتیسیسم» است، نقل مى‌کنم. باید متذکر شوم که این کتاب دو تا ترجمه دارد و در هر دو ترجمه این معنا و عبارت وجود دارد. جاى شک نیست که ادراک از آن جهت که ادراک است امر ثابتى است. و این مطلب مورد اعتراف آقاى لنین و سایرین هم هست. و این را در بحث قبل هم توضیح دادم. اما این که گفتم بنابراین صورت‌هاى ادراکى ما مثل نوار فیلم است، این کلام تشبیهى

بود که خودم ارائه کردم. یعنى این تشبیه را به کسى نسبت ندادم. اگر چنین برداشت شده است که من این عبارت [تشبیهى] را به سران مارکسیسم نسبت داده ام، درست نیست و منظورم این نبوده است. بلکه مقصودم این بود که وقتى صورتى از خارج در ذهن من منعکس شد، به شکل ثابت است و به دنبال آن صورت دیگرى به ذهن مى‌آید و کاملا مثل عکس هایى است که در نوار فیلم منعکس مى‌شود و من از مجموع این صورت‌ها مفهوم حرکت را انتزاع مى‌کنم این هم توضیحى در این باره تا مبادا سوء تفاهمى پیش بیاید.

امّا در بررسى این سخن که فرمودند ما مراحل ادراک را منحصر به حس نمى‌دانیم و حس را آغاز ادراک مى‌دانیم و مراحل دیگرى را از جمله تعقل و تعمیم و تجرید و … براى ادراک قائل هستیم، باید عرض کنم بنده هم مى‌دانم که در تئورى شناخت مارکسیستى چنین مسائلى مطرح شده است. و لکن به اعتقاد ما این ادعا که وراى ادراک حسى یک نوع ادراک دیگرى بنام «تعقل» هم وجود دارد [یک تناقض گوئى آشکار است؛] یعنى اگرچه به تعبیر مارکس ـ در بعضى جاها ـ و به گفته بسیارى از مارکسیست‌هاى دیگر، ادراک عقلى مادّى نیست و معنوى است، ولى این اعتقاد و این سخن یک نوع تناقض گویى است. چون کسى که معتقد است که در عالم هستى جز ماده هیچ چیزى وجود ندارد و نداشته و هرگز وجود نخواهد داشت، نمى‌تواند چیزى را [همانند ادراک عقلى] اثبات کند که خاصیت ماده را ندارد. این که مى‌گویید در وراى ادراک حسى یک نوع ادراک دیگرى داریم که کار آن تعمیم و تجرید است، خود سؤال برانگیز است که آیا تعمیم و تجرید یک فعل و انفعال مادّى است یا غیر مادّى؟ اگر فراموش نکرده باشیم در ضمن مباحث قبل که صحبت از ادراک شد، آقاى سروش از آقاى نگهدار سؤال کردند که شما ادراک را مادّى مى‌دانید یا غیرمادّى؟ که، بلافاصله آقاى طبرى فرمودند؛ غیر مادّى. منظور ما این است که ادعاى یک نوع ادراک بنام ادراک عقلى [که امرى غیرمادّى است]، با مبناى ماتریالستى مطابقت ندارد لذا یا باید در آن مبنا تجدید نظر کنید و بپذیرید که نوع دیگرى از موجودات هستند که غیر از ماده مى‌باشند و یا باید از این تعبیر خود دست بردارید و بگویید همه اینها

فعل و انفعالات و تعمیم و تجریدها مادّى هستند. پر واضح است که فعل و انفعالات مادّى جز انعکاس یک شىء جزئى، چیز دیگرى نمى‌تواند باشند. چرا که در ماده کلیّت وجود ندارد. این تعبیر آقاى سروش بود که فرمودند در خارج قورباغه‌هاى کلّى نداریم. در خارج [عالم مادّه] هرچه هست جزئى است. اگر نظر آقایان حاضر در بحث غیر از این هست، باید توضیح بدهند. ولى تا آن جایى که بنده اطلاع دارم آقاى لنین تصریح مى‌کنند که هرگز چیزى غیر از ماده وجود نداشته و محال است که چیزى غیر از ماده وجود پیدا بکند. اگر به این اصل ملتزم هستند ـ که اساس ماتریالیسم یعنى همین اصل ـ دیگر نمى‌توانند یک نوع فعل و انفعالى را اثبات کنند که خاصیت مادّى ندارد. براساس این مبنا هر چه در این عالم است مادّى است. هر نوع فعل و انفعالى هم که واقع مى‌شود فعل و انفعال مادى خواهد بود. تعابیرى چون «معنوى» و «غیر مادى» و «روحى» و … تعبیرات توخالى هستند. مگر این که از آن مبنا دست بردارید و همه چیزى را مادّى نشمارید. اگر من در سخنان خود تکیه کردم که پاى بند بودن به اصول ماتریالیسم اقتضا مى‌کند که ادراک را مادّى بدانند، دقیقاً منظورم همین نکته بود. البته در بحث شناخت توضیح خواهم داد که اصول ماتریالیسم با مادّى بودن ادراک و یک پارچه مادى بودن عالم هستى، سازگارى ندارد.

این سخنان، جملگى مقدماتى بود راجع به صحبت‌هاى مقدماتىِ آقاى طبرى و امّا اینک باید راجع به اصل سخن و تعریف حرکت بحث کنیم. آقایان فرمودند که حرکت همان تغییر است. این تعریف یک تعریف لفظى است و بعد یک تعریف دقیقى ارائه فرمودند. البته تعریف دقیق را خیلى تند خواندند من هم سعى کردم دقیقاً یادداشت کنم حالا شاید این گونه باشد. به هر حال اگر لفظى از تعریف افتاده است تکمیل بفرمایید. [ایشان حرکت را این چنین تعریف کردند که] حرکت عبارتست از هرگونه «تغییرى» در مکان و در ساختمان و عملکرد پدیده ها، که در رابطه با مبدأ آن در نظر گرفته مى‌شود. باید عرض کنیم که این تعریفى که به نظر ایشان تعریف خیلى دقیقى هم هست چیزى بیش از آن تعریف قبلى ندارد و ارائه نمى‌کند. چون در تعریف حرکت مى‌گویند «تغییرى» است که در رابطه با مبدئى حاصل مى‌شود و در مکان یا در ساختمان و یا در عملکرد مى‌باشد. در واقع این تصریح به موارد تغییر است که در مکان و یا در ساختمان و یا در عملکرد رخ مى‌دهد؛ یعنى هرگونه تغییرى. این که مى‌گویید در رابطه با مبدئى در نظر گرفته مى‌شود، بسیار خوب، معلوم است که وقتى مى‌خواهد یک چیزى دگرگونه بشود باید اوّل یک چیزى را در نظر بگیریم تا دیگرگونه گردد. به هرحال، این تعریف دقیق هم هیچ چیزى بیشتر از همان کلمه و مفهوم «تغییر» را در بر ندارد. اصرار ما روى این نکته بود که باید در تعریف حرکت مفهوم تدریج اخذ بشود، تا تغییر تدریجى نگوییم، حرکت تعریف نمى‌شود. ممکن بود آقایان عذر بیاورند که از نظر منطقى دیگر احتیاجى به این قید نیست براى این که هر تغییرى تدریجى مى‌باشد و هر تغییرى در ظرف زمان است که این عذر یک عذر فنى است. و باید به آن جواب داد.

امّا جواب این سخن که فرمودید در طبیعت هیچ پدیده بدون زمان نداریم، اگر مقصود از پدیده، پدیده عینى باشد، سخنى صحیح است. ما هم معتقدیم که طبیعت عین حرکت جوهریه است و در طبیعت هیچ چیزى بدون حرکت وجود ندارد. و لازمه حرکت هم زمان است. حرکت است که زمان عام را رسم مى‌کند. در این جهت ما با هم هیچ مناقشه‌اى نداریم. آنچه در عالم طبیعت واقع مى‌شود با حرکت توأم است. و هر حرکتى خواه ناخواه با تغییر و زمان همراه و ملازم است. چون ما حرکت را تدریجى و زمانى مى‌دانیم. کلام و بحث از موضوع دیگرى است. یعنى کلام در آن اوصافى است که به اشیاى خارجى نسبت مى‌دهیم. این اوصاف ممکن است که از یک مفهوم دفعى حکایت کنند همان‌گونه که گاهى هم حکایت از مفاهیم تدریجى مى‌کنند.

امّا گمان مى‌برم با این بیان، مثال قبلى که درباره تلاقى رأس دو مخروط ارائه شده بود، روشن مى‌شود و منظور مرا دریافت کرده باشید. امّا براى وضوح بیشتر عرض مى‌کنم؛ مى‌دانیم که در هندسه از خط و سطح و حجم صحبت مى‌کنند. و گاهى هم صحبت نقطه را در پیش مى‌آورند. مثلاً بحث مى‌شود که مرکز دایره نقطه است و رأس مخروط نقطه است و انتهاى خط نقطه است و انتهاى زاویه نیز نقطه است. به هر حال اینها مفاهیمى هستند که در هندسه بکار مى‌روند. البته این که آیا نقطه هم در کنار خط یک واقعیتى است یا نه، نیازمند تحلیل فلسفى است. به این بیان که ما مى‌دانیم در خارج خط و سطح و حجم داریم و حال باید بررسى کنیم که آیا چیزى مجزاى از خط و سطح و حجم، بنام نقطه هم داریم و یا این که در خارج نقطه نیست؟ با توجه به این که شىء بدون بُعد نمى‌تواند وجود پیدا کند و از طرفى نقطه یعنى آن چه بُعد ندارد، پس چگونه مى‌توانیم بگوییم نقطه به عنوان یک واقعیت مستقل در عالم ماده دارد؟ قوام ماده به بُعد و به کمیّت متصل است. بنابراین آنچه در عالم ماده تحقق پیدا مى‌کند باید بُعد داشته باشد و نقطه یعنى آنچه که بُعد ندارد. نقطه یعنى آنچه که طول و عرض و عمق ندارد. بنابراین باید گفت که ما در خارج چیز مستقلى بنام نقطه نداریم. پس اصلاً [وجود] نقطه دروغ است؟ لذا باید بگوییم رأس مخروط هم سطح است یا حجم است یا خط است؟ و یا اگر حجم و یا سطح و یا خط نیست پس این جا را چه باید بنامیم؟ به هر حال اگر نقطه نیست و غیر این است به آن چه مى‌توانیم بگوییم؟ [پس نقطه] مفهومى است تحلیلى راجع به اوصافِ واقعیت‌هاى خارجى والاّ خودش یک واقعیت مستقل نیست. نقطه چیزى در کنار مخروط و کره و اجسام مختلف میکروفیزیکى و ماکروفیزیکى نیست تا چیزى بنام نقطه هم داشته باشیم. هرگز چنین چیزى نیست. امّا در هندسه از نقطه بحث مى‌کنیم و به آن احتیاج هم داریم و مى‌گوییم کره با یک خط مستقیم و یا سطح مستوى جز در یک نقطه تماس پیدا نمى‌کند. این بحثى هندسى است که آن را به عنوان قضیه اثبات هم مى‌کنند.

آقاى نگهدار: بحث هندسى کاملا یک بحث علمى ریاضى است یعنى همه آنها مباحث تجریدى ریاضى است.

آقاى سروش: جناب آقاى مصباح مثال سطح روشن تر و بهتر است و یا مثال خط روشن تر است.

آقاى مصباح: بله، من هم خواستم بر روى آنچه که روشنتر است تکیه کنم. که قبلاً هم رأس مخروط را گفته بودم. مى‌خواستم همان را توضیح بدهم.

پس نقطه، به این معنا که صفتى است براى رأس مخروط، در خارج موجود است. یعنى کره‌اى که در روى سطح مستوى مى‌غلتد، همیشه در یک نقطه با

سطح تماس پیدا مى‌کند. محال است کره حقیقى در خارج با خطى تماس پیدا بکند، و یا در بیش از یک نقطه با خط مستقل و با آن سطح تماس پیدا کند. اینها همان مطالبى است که در هندسه گفته و بحث مى‌شود. حال اینها درست است یا غلط؟ به یقین هیچ کسى نمى‌گوید که غلط است. ولى از آن طرف هم ما چیز مستقلى بنام نقطه در خارج نداریم. همان‌گونه که مفاهیم اتصال و انفصال نیز از همین قبیل هستند. شما یک نخ پنبه‌اى را که اتصال دارد در نظر آورید. البته در این مفاهیم اتصال محسوس نیست و اتصال واقعى بین اتم‌ها و مولکول‌ها دیده نمى‌شود. ما اتصال محسوسى را بین این نقطه و یا بین یک تکه نخ مى‌بینیم. حال این نخ را مى‌کشیم. وسط این نخ نازک مى‌شود تا به آن جا مى‌رسد که یک تار خیلى باریک از پنبه وسط این دو تا تکه نخ هنوز باقى است. آیا تا این تار نازک باقى است مى‌توانیم بگوییم این دو طرف نخ از هم جدا شده اند؟ بى تردید نه. آن وقتى که این تار بریده شود ـ به هر صورت و به هر وسیله ـ آن وقت است که مى‌گوییم انفصال حاصل شده. درست است که نازک شدن وسط نخ تدریجى است و بطور ناگهانى نازک نمى‌شود. اما آن لحظه‌اى که این دو رشته کاملاً از هم جدا مى‌شوند زمان بردار نیست. این همان نقطه‌اى است که در مثال برخورد دو اتومبیل و یا دو شىء متحرک و یا دو تا توپ به آن اشاره کردیم. دو اتومبیل یا دو شىء متحرک و یا دو تا توپى که حرکت مى‌کنند و یک خط را مى‌پیمایند، این خط، تا خط است و امتداد دارد قابل تجزیه است. بالاخره این خط جایى تمام مى‌شود. آن جایى که این خط تمام مى‌شود، همان جا نقطه است که دیگر امتداد ندارد. یک سانتى متر این طرف خط و یک سانتى متر آن طرف خط هنوز امتداد دارد. لذا آن جا هنوز خط است. باید جایى را نشان بدهیم که در این جا خط تمام شده است. البته در حسّیات و در ماکروفیزیک‌ها بگونه‌اى است که با مسامحه نشان مى‌دهیم والاّ با ابزارهاى دقیق تر، بصورت دقیق ترى مى‌توان آن را نشان داد. به هرحال از نظر مفهوم عقلى فرقى نمى‌کند. فرض کنید که خطى از یک خط دیگرى بریده شود. در آن جا که بریده مى‌شود نقطه پدید مى‌آید. این محل بریدگى خط، نقطه است که امتداد در خود این نقطه وجود ندارد. حال همین

امتداد در مکان و ابعاد مادى را، در زمان منتقل کنید. این مفهوم امتداد در مکان و بُعدهاى مادى بود؛ در زمان هم یک چنین امتدادى وجود دارد. اگر ما بخواهیم زمان را در عالم ماده ترسیم بکنیم باید آن را بصورت یک خط ترسیم کنیم. همان‌گونه که کمیت‌ها را با کیفیت و کیفیت‌ها را با کمیت اندازه گیرى مى‌کنیم. مثلاً درجه حرارت را با عدد نشان مى‌دهیم و منحنى یک تغییر را رسم مى‌کنیم. منحنى تغییرات که در خارج و در واقع بصورت خط منحنى نیست، امّا براى این که آن تغییرات را نشان بدهیم و به صورت محسوس بیان کنیم، رسم مى‌کنیم. اگر بخواهیم امتداد زمان را هم در خارج ترسیم بکنیم و نشان بدهیم بصورت یک خط نشان مى‌دهیم. همان‌گونه که اگر هر امتدادى بریده شود در یک نقطه بریده مى‌شود و نقطه‌اى پدید مى‌آید که آن نقطه دیگر خودش امتداد ندارد، زمان هم همین طور است که اگر در یک جایى ـ به عنوان یک فرض ذهنى صرف ـ قطع شود، آن جا دیگر زمان نیست. همان‌گونه که اگر در روى خطى نقطه‌اى را در نظر بگیرید و یا اگر خطى از جایى بریده شود این خط به دو پاره خط تقسیم مى‌شود. ولى پایان تقسیمات هرگز امتداد ندارد. پایان زمان هم همین طور است. بنابر این زمان از آنات تشکیل نشده است. این مسأله در فلسفه ما مطرح است که زمان از آنات تشکیل نشده است. زمان یک امتداد است. همان‌گونه که خط یک امتداد است و از نقطه تشکیل نشده است. شما با محاسبات ریاضى مى‌توانید به شکل مستدل بیان کنید که یک خط یک سانتى مترى هرچه تقسیم شود هرگز به نقطه نمى‌رسد. نقطه یعنى بى خطى. خط هر قدر کوچک بشود هیچگاه و به هیچ وجه به نقطه تبدیل نمى‌شود. همان‌گونه که اگر عدد را زیاد تقسیم کنید و آن را تجزیه بکنید، هیچ وقت به صفر نمى‌رسد. این‌ها محاسبات ریاضى است و یقینى هم است و هیچ قابل تشکیک هم نیست. زمان هم همین طور است. هر قدر زمان را تجزیه بکنیم ـ چون امتداد است ـ هرگز به سکون و ثبات و آرامش نمى‌رسد. زمان موجودى است ناآرام. این که ایشان فرمودند «پخش» است، دقیقاً همین معنا منظورشان بود. یعنى دیروز و امروز را نمى‌شود یکجا در هم ادغام کرد. اصلاً معناى دیروز، یعنى قبل از امروز بودن و معناى امروز یعنى قبل از فردا بودن؛ که

این دو قابل جمع نیستند. ماهیت زمان این گونه است. بالاخره شاید بعد از تمام این سخنان شما بفرمایید که پس هیچ موجود دفعى در خارج وجود ندارد و هر حرکتى تدریجى خواهد بود. خواهیم گفت که هدف این است که این قید را در تعریف حرکت بکار بگیریم و بگوییم حرکت، تغییرى تدریجى است. اگر شما مى‌فرمایید همیشه این گونه است «فنعم الوفاق.» پس برگشتیم به این نقطه وفاق که حرکت، تغییر تدریجى است و تغییر دفعى نیست. سخن ما همین بود که اگر قید تدریجى را بکار نگیریم حرف زنون مى‌تواند زنده بشود. توجه داشته باشید که هر جا حرکتى هست، تدریج است. معناى تدریج این است که در تعریف اجزاى بالفعل وجود ندارند. به عقیده ما در حرکت تدریج شرط شده است.

آقاى نگهدار: معذرت مى‌خواهم که صحبت هایتان را قطع کردم. استفاده کردیم. اما سؤال این است که آیا هر تغییرى زمان مى‌برد یا نه؟ مسأله اختلافى همین جمله بود که آیا هر تغییرى شامل زمان مى‌شود یا نه؟ در مورد حرکت کاملاً توافق داریم. حرکت در زمان اتفاق مى‌افتد. هم شما چنین مى‌گویید و ما هم چنین مى‌گوییم. پس این سؤال را هم توضیح بفرمایید.

آقاى مصباح: گمان مى‌کردم با این توضیح روشن شده است. چشم بیشتر توضیح مى‌دهم.

منظورم از این مثالهایى که گفتیم ـ مانند مثال نقطه ـ این بود که نقطه خودش واقعیت عینى ندارد، بلکه از صفات موجودات عینى است. حال تغییر هم همین طور، تغییر هم خودش یک واقعیت عینى نیست. ما در خارج در کنار ماه و خورشید و آسمان و زمین و پروتون و الکترون چیزى بنام تغییر نداریم. تغییر یک مفهوم تحلیلى است که از صفات شىء خارجى بدست مى‌آید. به تعبیر دقیق از «مفاهیم فلسفى» است و از «مقولات فلسفى» است، نه از «مقولات ماهوى». منظورم این بود که «تغییر» هم یک واقعیت عینى در کنار سایر اشیا خارجى نیست. تغییر یک مفهومى است که ذهن از شىء درک مى‌کند. وقتى ذهن ما یک موجودى را جداى از شىء دیگر که هنوز به خط دیگر متصل نشده است مى‌بیند و در آنِ بعد مشاهده مى‌کند که یک اتصال ایجاد شده است، خود این اتصال و پیدایش اتصال را مى‌توانیم یک تغییر بنامیم.

مجرى: عذر مى‌خواهم که صحبتتان را قطع مى‌کنم. گرچه مباحث فلسفى ایجاب مى‌کند فرصت بیشتر را براى طرح آنها منظور کنیم امّا در عین حال هر کسى تقریباً از تمام وقتش استفاده کرد و به پایان دور نخستین نزدیک مى‌شویم. استدعا کنم حداقل، این وقت اندکى که از برنامه باقى مانده است را صرف مباحث پراکنده نکنیم و به موضوع اختصاصى روى آوریم. بنابر این خواهش مى‌کنم مباحث دیگرى را که بعنوان مباحث جنبى طرح شده اند، با توجه به خاطره مباحث گذشته کنار بگذاریم و اجازه بدهیم آنها را به زمان مستقلى حواله داده و به موضوعى که در اواخر صحبت آقاى مصباح تعیین کردیم، یعنى مسأله حرکت، البته نه بحث عمومیت حرکت ـ بلکه بیشتر حوزه تعریف حرکت برگردیم. به هر حال به حرکت بپردازیم و این مباحث جانبى را که بى ارتباط هم نیست، اما ربط مستقیم و صریح با عنوان مشخص شده ندارند، رهاسازیم. چون در عنوان بحث که حرکت از دیدگاه مارکسیسم و دیالکتیک و اسلام مى‌باشد، نمى‌گنجد. به هرحال آن مباحث را کنار بگذاریم و باقى مانده وقت را تحت موضوع خاص ادامه بدهیم. با توجه به مباحث مطروحه وقت زیادى براى شما آقایان نمانده است، مگر یکى دو دقیقه. اگر بخواهیم وقت 35 دقیقه‌اى را که براى هر کس تعیین شده است مراعات کنیم. فرصت همه پایان یافته است. با توجه به این که برنامه امکان توسعه ندارد، لذا تنها 5 دقیقه به وقت همه آقایان اضافه مى‌کنیم امید است که از این وقت محدود در راستاى موضوع استفاده مطلوب را ببرید. با توجّه به این توضیحات از آقاى طبرى خواهش مى‌کنم که بحث را پى بگیرند.

آقاى طبرى: مطالب محدود کننده را دوست عزیزمان آقاى طیب [آقاى مجرى] گفتند. فقط یادآورى مى‌کنم که تا کنون یازده مطلب گوناگون و متنوع در این جا مطرح شده است. با استقبال از پیشنهاد ایشان [آقاى مجرى] ما سعى مى‌کنیم از این مطالب صرف نظر بکنیم و فقط یادآورى مى‌کنیم که چه مطالبى مطرح شده است؛ تاکنون درباره مقولات و اصطلاحات فلسفه اسلامى صحبت شده است که آیا مارکسیست‌ها حق دارند آنها را بکار ببرند و اگر حق دارند آنها را بکار ببرند، در چه چارچوبى صحیح است و در چه چارچوبى صحیح نیست؟ البته مسلماً دوستان، ما را منع نمى‌کنند. فقط چارچوب بکارگیرى اصطلاحات را معین مى‌کنند. مسأله دیگرى که مطرح شد درباره وحدت وجود بود که آقاى مصباح فرمودند، ذهنِ فرو غلتیده در مادّیات قادر به درک آن نیست. البته در زمینه وحدت وجود از نظر اسپینوزا نیز صحبت شد. مسأله دیگر درباره تعریف مذهب از جهت مارکسیسم بود که جناب آقاى سروش جمله معروفى که بطور ناقص از قول مارکس نقل مى‌شود را یادآورى فرمودند. مسأله دیگر نقش فلسفه مارکسیستى از جهت عمل است که جناب آقاى مصباح فرمودند تقسیم فلسفه به فلسفه عملى و فلسفه نظرى از زمان پیش از ارسطو وجود داشته و این ابداع مارکسیسم نیست. مسأله شناخت نیز مطرح شده است که آیا مقولات شناختى، مادّى هستند و یا معنوى و اگر معنوى مى‌باشند به چه معنا و مفهومى معنوى هستند؟ آیا پایه مادى دارد یا این که واقعاً معنوى است؟ بحث دیگر درباره نظریه «مشبّهه» بود که آیا نظریه مشبهه را مى‌شود در مقابل نظریه وحدت وجود گذاشت یا نه؟ و یا چنین اصطلاحى وارد فلسفه شده یا نشده است؟ درباره رابطه مقولات تجریدى مثل مقولات هندسى، همانند نقطه و خط و غیره نیز بحث شد. همین طور در مورد ارزش شناختى مقولات تجربى و این که چقدر داراى ارزش شناختى هستند و درباره شناخت بطور کلى صحبت شد. و سپس درباره برخى مسائل نفسانى مثل تعریف «من» سخنان شیرینى توسط آقاى مصباح ارائه گردید و در پایان درباره مسأله اتصال و انفصال و یا در عین اتصال، انفصالى بودن مکان و زمان و حرکت نیز بحث شد. حال اگر همه اینها را کنار بگذاریم و به بحث حرکت برگردیم راضى مى‌شوید؟ فقط من مى‌خواستم یادآورى بکنم که این همه مسائل مطرح شده و اگر ما به آنها پاسخ نمى‌دهیم، به سبب فقدان پاسخ نیست. الحمدللّه از این نظر نقصى نداریم و انبان ما از پاسخ پر است. فقط براى این که وارد گسترش زاید بحث نشویم، پاسخ نمى‌دهیم. مثل این که ضرورى است تا غیر از برخورد ماشینى از طریق این دستگاه ـ تلویزیون ـ برخوردهاى انسانى هم باید بین ما بوجود بیاید و بعد بنشینیم در فرصت مناسب مطالب مختلف را مطرح بکنیم و حداقل همدیگر را درک بکنیم که حدود و ثغور حرف ما این است. چون احساس مى‌شود که در حقیقت حتى از یکدیگر درک مناسب نداریم و سوء تفاهم خیلى زیاد مى‌باشد و ابهامات فراوان است. حالا برویم به سراغ مسأله حرکت. در مسأله حرکت …

مجرى: بنا را بگذاریم بر این که پاسخ ندادن به این سؤالات نه به معناى عدم وجود پاسخ و نه به معناى وجود پاسخ است. بلکه آنها را در بقعه امکان مى‌گذاریم تا در زمینه مستقل و فرصت دیگرى به آن بحث‌ها بپردازیم.

آقاى طبرى: فرصتى که از آن دوره براى من باقى مانده بود در حدود 23 دقیقه بود مثل این که اکنون 12 دقیقه باقى مانده است. البته الآن دو یا سه دقیقه اش گذشته است لذا وقت باقى مانده را درباره حرکت صحبت مى‌کنم و نظر خودم را عرض مى‌کنم. آنچه که مخصوصاً آقاى مصباح اصرار دارند آن را روشن بکنیم تعریف حرکت است و این که آیا حرکت را تدریجى مى‌دانیم و یا آن که «کون و فساد» است. یعنى آیا تغیر دفعى را هم حرکت مى‌دانیم؟ جواب صریح این است که ما حرکت را فقط تدریجى نمى‌دانیم. بلکه آنچه را که در فلسفه اسلامى کون و فساد مى‌نامند، ما آن را نیز از اَشکال حرکت مى‌دانیم. یعنى معتقدیم که مسیر حرکت فقط تدریجى نیست، بلکه جهشى هم است. چون ملاک قضاوت ما طبیعت و اجتماع و علوم است. یعنى علومى که به این طبیعت و اجتماع مربوط هستند [ملاک قضاوت ما مى‌باشند]. گاه بحث تعقّلى و تجریدى صرف درباره حرکت انجام مى‌گیرد، آن گونه که در فلسفه کلاسیک «ما» مرسوم است. «ما» به مثابه ایرانیان و اهالى خاورمیانه. اگر چه شما ما را به عنوان ملحد، به کلى از عرصه خارج مى‌کنید. پس یک معنا، معناى فلسفه تعقلى و تجریدى حرکت است و دیگرى آن معنایى است که واقعاً از حرکت در جهان وجود دارد. در جهان وجود، حرکت فقط مسیر تدریجى ندارد بلکه مسیر جهشى هم دارد. یعنى همان چیزهایى که در اصطلاح بیولوژیک به آن «موتاسیون» [mutation] مى‌گویند و در اصطلاح فیزیک به آن «پرموتاسیون» [Permutation]مى گویند. البته از همان کلمه «موتاسیون» مى‌آید. یعنى تغییرات جهشى، و در جامعه به عنوان انقلاب یا «رولوسیون» [Revolution]انجام مى‌گیرد. این تغییرات را حرکت‌هاى جهشى مى‌دانیم که در فاصله خیلى سریع زمانى یک تحول کیفى عمیقى در داخل یک کیفیت واحد بوجود مى‌آید. در سیستم صرفاً تعقلى و تجریدى که آقاى مصباح مطرح مى‌فرمایند، تغییر دفعى در وراى زمان قرار مى‌گیرد. ولى در آن سیستمى که ما ملاکش را طبیعت و اجتماع مى‌دانیم، تغییر دفعى در وراى زمان نمى‌تواند قرار بگیرد. تمام تشبیهاتى که جناب آقاى مصباح فرمودند همه مفاهیم فوق العاده مجرد و معقولى هستند که تعقلى مى‌باشند و ریشه اساسى آن از تجربه گرفته شده است. مثلاً وقتى به کلمه «احصاء» عربى نگاه کنیم در مى‌یابیم که به «حصاء» برمى گردد که به معناى «ریگ» است. چون با ریگ [اشیا را] مى‌شمردند. به هر حال «احصاء» و «احصایه» و «حصاء» و … بقدرى جنبه تجریدى پیداکرد که اکنون کوچک ترین ارتباطى با ریگ ندارد. یعنى از تجربه برخاسته، ولى مراحل تجریدى فوق العاده طولانى را طى کرده و خود این مراحل تجریدى با همدیگر ترکیب مى‌شوند و احکامى را با همدیگر ایجاد مى‌کنند. اگر ما در این مراحل تجریدى بخواهیم بمانیم و پایه تجربى اولیه آن را در نظر نگیریم، آن وقت
علمى پیدا مى‌شود که آن علم را ما علم مجردات مى‌گوییم. ناچار علم مجردات علم ناقصى خواهد بود. به همین جهت وقتى حرکت را به واقعیت وجودى خودش برمى گردانیم، در واقعیت وجودى حرکت نه تنها تدریجى است، بلکه دفعى نیز هست.

مجرى: عذر مى‌خواهم من صرفاً براى روشن شدن ذهن خودم، سئوال مى‌کنم که آیا از دیدگاه شما حرکت جهشى، حرکتى سریع است و در زمان رخ مى‌دهد و یا همان حرکت دفعى است که این جا مطرح شد؟

آقاى طبرى: آن دفعه و این دفعه هم عرض کردم که هر چقدر هم این حرکت سریع باشد، بگونه‌اى که براى ما «آنات» متعدد و یا «آن» محسوب بشود از نقطه نظر زمانِ فیزیکى زمان خیلى خیلى بزرگى است. عرض کردم که «سورکوآرکها» بین عدم و وجود زندگى مى‌کنند؛ یعنى یک میلیونم میلیونم ثانیه، که براى ما اصلاً زمان محسوب نمى‌شود ولى از نظر فیزیکى زمان است.

آقاى مصباح: از نظر ما تدریجى یعنى زماندار بودن. بنابراین حرف شما باز مطلب دیگرى نشد. یعنى باز حرکت تدریجى است.

آقاى طبرى: آقاى مصباحِ عزیز ما که مجبور نیستیم حتماً آن اصطلاحى را که شما با آن خوى گرفته اید بکار ببریم! چنین اجبارى که نیست. ما اصطلاح خودمان را بکار مى‌بریم. ما به این دفعى مى‌گوییم. خودتان آدم دانشمندى هستید. تمام مقولات فلسفه در نزد تمام فلاسفه مختلف، با معانى و سایه روشن‌هاى خاص خودش بکار رفته است. عینیت واین همانى در مقولات وجود ندارد و نمى‌شود کسى را قدغن کرد. [و گفت] زبان نو اختراع کن و مقوله نو بکار ببر. نه همان مقوله کهنه را مى‌گیرد و با تعریف جدیدى آن را به کار مى‌برد. چه اشکالى در این جا هست؟! به همین جهت ما مقدار زیادى اشتراک لفظى پیدا مى‌کنیم. مثل کلمه «دفعى» که لفظ دفعى را وقتى در فلسفه کلاسیک بکار مى‌بریم، منظور تغییر در وراى زمان است، ولى در نزد ما به معناى حرکت کیفى سریع است. این هم طبق تعریف است.

امّا نکته دیگرى که فرمودند این بود که در